Leçons d’écriture (5/15)

5. Le livre shipibo

Comme promis, j’abandonne temporairement la Leçon d’écriture de Lévi-Strauss pour un bref excursus sur les conséquences de l’association très répandue en Amazonie entre écriture et répertoires graphiques ornementaux. Je rappelle que de nombreuses langues amazoniennes désignent les lettres de l’alphabet et les motifs de leur répertoire ornemental traditionnel à l’aide d’un même mot polysémique.

Une des conséquences probables de cette association lexicale stabilisée est que lorsque les Indiens découvrirent les crayons et le papier (que les ethnologues aimaient distribuer), leur première pratique graphique consista parfois à imiter l’écriture en traçant des lignes composées de zigzags, de traits ou de motifs géométriques, autant de formes élémentaires qu’ils avaient l’habitude de se dessiner à même la peau, de tresser sur les paniers ou de peindre sur des calebasses. La spontanéité de cette imitation était donc toute relative : elle était déjà médiatisée par une interprétation analogique pérennisée dans la langue.

Il est arrivé que des Indiens d’Amazonie élaborent une réflexion plus libre à partir de cette association entre écriture et motifs graphiques traditionnels. Par exemple, en 2009, Obadias Batista Garcia et Ranulfo de Oliveira, deux Indiens Sateré-Mawé (tupi) du Brésil, furent invités par le musée d’ethnologie de Vienne pour étudier une série d’objets fabriqués par leurs lointains parents et collectés par le naturaliste autrichien Johann Natterer au début du XIXe siècle. Au cours du séjour, ils proposèrent une interprétation originale d’une massue cérémonielle nommée puratig. Ils la considérèrent non pas comme une arme mais comme une « patente » : les motifs géométriques qui ornaient la massue étaient, selon eux, une écriture qu’il aurait été autrefois possible de lire.

Quand les textes du puratig étaient lus à voix haute, les enfants n’étaient pas autorisés à entrer dans la maison pour écouter. […] C’est ce que faisaient les anciens autrefois. Dans notre culture, le puratig est aussi la Bible.

Ils expliquèrent ensuite comment, dans les années 1960, des missionnaires des États-Unis étaient venus chez eux pour « écrire leur langue », leur apprendre à maîtriser l’alphabet et leur faire découvrir la Bible chrétienne. Ils poursuivirent en précisant qu’à présent, plus personne ne savait déchiffrer l’écriture du puratig, à cause de l’interdiction qui avait été faite aux enfants d’écouter les lectures rituelles. De ce fait, la massue a été remplacée, chez les Sateré-Mawé, par le Nouveau Testament publié en 1986 par la Liga Bíblica do Brasil avec, en couverture, une reproduction du puratig. Que l’on croit ou non à une antique lecture des motifs de la massue cérémonielle, il n’en reste pas moins que ces Indiens d’Amazonie élaborèrent une interprétation de l’écriture fondée sur une analogie avec leur répertoire graphique traditionnel.

Nouveau Testament Sateré-Mawé illustré d'une massue cérémonielle (puratig)

Nouveau Testament Sateré-Mawé illustré d’une massue cérémonielle (puratig)

Un autre exemple, celui d’Agustina Valera Rojas, une femme du peuple Shipibo-Conibo du Pérou. Dans l’autobiographie qu’elle a dictée à la linguiste Pilar Valenzuela, parue en 2005, elle explique entre autres choses comment lui a été transmise la longue tradition artisanale de son peuple. Les poteries et les textiles shipibo, exclusivement confectionnés par les femmes, sont très réputés pour leur délicatesse et leur beauté. Les Shipibo nomment les motifs géométriques de leur complexe répertoire graphique des kene. Ces kene sont composés de huisha, de « traits », et c’est ce dernier terme qui fut utilisé pour désigner l’écriture.

Motifs graphiques shipibo

Motifs graphiques shipibo

Agustina Valera Rojas développe ainsi son appréhension des motifs graphiques traditionnels :

Nos motifs graphiques ne se trouvent pas dans les livres, nous les gardons dans notre tête. Notre mémoire est comme un livre où nous visualisons les motifs graphiques pour ensuite les reproduire. Les motifs, avec leur beauté, nous « hypnotisent », puis ils deviennent des serpents Ronin. Le serpent Ronin est notre motif.

Je reviendrai plus tard sur la seconde partie de cette citation qui associe clairement les motifs graphiques aux visions induites par l’absorption d’un hallucinogène. Pour le moment, ce qui m’intéresse, c’est la première réflexion d’Agustina Valera Rojas : elle oppose un apprentissage livresque, celui des savoirs scolaires, à un apprentissage pratique, celui du répertoire ornemental shipibo. La comparaison prend tout son sens si on garde à l’esprit la polysémie associant écriture et motifs graphiques dans la langue shipibo : tandis que l’écriture se transmet dans les livres, les motifs graphiques se conservent dans la mémoire. La mémoire est le livre shipibo, selon Agustina Valera Rojas en tout cas.

Toujours chez les Shipibo-Conibo, l’association entre écriture et répertoire graphique va nous fournir la clef d’un des épisodes les plus curieux des études américanistes du XIXe siècle. En 1802, l’explorateur allemand Alexander von Humboldt, après son ascension du Chimborazo, effectua un assez bref séjour à Lima. Il y fréquenta le milieu intellectuel et se fit le relai d’une anecdote qui circulait alors à propos des Shipibo-Conibo, à proximité desquels une mission franciscaine, Sarayacu, était installée depuis une douzaine d’années. Le récit de l’anecdote, publié en 1810, dans les Vues des cordillères, intervient après une discussion des magnifiques codex « toltèques ou aztèques » qu’Humboldt avait pu observer au Mexique et qu’il fut l’un des premiers à faire découvrir au lectorat européen.

Nous ignorons si les tribus de race toltèque ont pénétré jusque dans l’hémisphère austral, non par les Cordillères de Quito et du Pérou, mais en suivant les plaines qui se prolongent à l’est des Andes, vers les rives du Marañon : un fait extrêmement curieux, et dont j’ai eu connaissance pendant mon séjour à Lima, porterait à le supposer.

Le père Narcisse Girbal, religieux franciscain, avantageusement connu par son courage et par son esprit de recherche, trouva, parmi les Indiens indépendants Panos, sur les rives de l’Ucayali, un peu au nord de l’embouchure du Sarayacu, des cahiers de peintures qui, par leur forme extérieure, ressemblaient parfaitement à nos livres in-quarto : chaque feuillet avait trois décimètres de long sur deux de large ; la couverture de ces cahiers était formée de plusieurs feuilles de palmier collées ensemble, et d’un parenchyme très épais : des morceaux de toile de coton, d’un tissu assez fin, représentaient autant de feuillets, qui étaient réunis par des fils de pite.

Lorsque le père Girbal arriva parmi les Panos, il trouva un vieillard assis au pied d’un palmier, et entouré de plusieurs jeunes gens auxquels il expliquait le contenu de ces livres. Les sauvages ne voulurent d’abord pas souffrir qu’un homme blanc s’approchât du vieillard : ils firent savoir au missionnaire, par l’intermède des Indiens de Manoa, les seuls qui entendaient la langue des Panos, « que ces peintures contenaient des choses cachées qu’aucun étranger ne devait apprendre ».

Ce ne fut qu’avec beaucoup de peine que le père Girbal parvint à se procurer un de ces cahiers qu’il envoya à Lima pour le faire voir au père Cisneros, savant rédacteur d’un journal qui a été traduit en Europe (El Mercurio peruano). Plusieurs personnes de ma connaissance ont eu en main ce livre de l’Ucayali, dont toutes les pages étaient couvertes de peintures : on y distingua des figures d’hommes et d’animaux, et un grand nombre de caractères isolés, que l’on crut hiéroglyphiques, et qui étaient rangés par lignes, avec un ordre et une symétrie admirables : on fut frappé surtout de la vivacité des couleurs ; mais personne à Lima n’avait eu occasion de voir un fragment de manuscrits aztèques, on ne put juger de l’identité du style entre des peintures trouvées à une distance de huit cent lieues les unes des autres.

Le père Cisneros voulut faire déposer ce livre au couvent des missions d’Ocopa ; mais, soit que la personne à laquelle il le confia le  perdît au passage de la Cordillère, soit qu’il fût soustrait et envoyé furtivement en Europe, il est certain qu’il n’arriva point au lieu de sa première destination : toutes les recherches faites pour retrouver un objet aussi curieux ont été inutiles, et on regretta trop tard de n’avoir pas fait copier ces caractères. Le missionnaire Narcisse Girbal, avec lequel j’ai été lié d’amitié pendant mon séjour à Lima, m’a promis de tenter tous les moyens pour se procurer un autre cahier de ces peintures des Panos : il sait qu’il en existe plusieurs parmi eux, et qu’ils disent eux-mêmes que ces livres leur ont été transmis par leurs pères.

L’œuvre d’Humboldt connut un succès extraordinaire au début du XIXe siècle et la rumeur concernant les livres pano (shipibo), couverts de « hiéroglyphes » qui renfermaient un savoir secret, fascina plusieurs générations d’américanistes. Le naturaliste français Constantine Samuel Rafinesque fit partie des premiers à répéter cette histoire. Tout à son désir de devenir un nouveau Champollion, il avait proposé un premier déchiffrement de l’écriture glyphique maya et publié un faux manuscrit pictographique attribué aux Lenape et intitulé Walam Olum. Dans American Nations, dont le premier volume parut en 1836, il fit remarquer en passant :

Des lois et des codes écrits étaient connus des Toltèques, des Mexicains, des Muyzcas [du plateau de Bogota], des Panos, des Péruviens, etc. Les lois orales étaient partout ailleurs conservées par des prêtres et des magistrats.

On observe que d’emblée l’anecdote rapportée au conditionnel par Humboldt devenait un simple fait.

Une trentaine d’années plus tard, Charles Étienne Brasseur de Bourbourg relaya lui aussi la rumeur. Cet abbé français, passionné par le déchiffrement de l’écriture maya (ses interprétations demeurent parmi les plus fantaisistes, il serait intéressant qu’un bon historien des idées les étudie un jour), est resté célèbre pour avoir identifié le codex de Madrid, l’un des trois seuls codex maya qui nous soient parvenus, et pour avoir édité, successivement, le Popol Vuh – une transcription manuscrite d’un récit traditionnel des Maya Quiché datant du XVIe siècle – , le Rabinal Achi – la transcription manuscrite du livret d’une danse rituelle des Maya Quiché du village de Rabinal –, et la Relation alors inédite du missionnaire Diego de Landa – qui contient la « pierre de Rosette », pour le dire rapidement, de l’écriture maya.

Dans le premier volume de son Manuscrit Troano, publié en 1869 par ordre de l’Empereur, il consacra plusieurs pages aux livres shipibo. Il en déduisait immédiatement qu’ils ne pouvaient que ressembler aux livres maya.

D’après la description donnée par Humboldt [des livres] que le père Narcisse Girbal trouva parmi les Indiens Panos, sur les bords de l’Ucayali, on ne saurait douter qu’ils n’eussent une grande analogie avec celui qui fait l’objet de cette monographie [le codex de Madrid].

En 1901, dans The American Race, Daniel Brinton, éditeur de la Library of Aboriginal American Literature, collection dans laquelle il publia aussi bien le Walam Olum que le Rabinal Achi, mentionna à nouveau les livres shipibo :

[Les Panos] possédaient une forme d’écriture hiéroglyphique qu’ils peignaient sur un papier provenant d’une fibre végétale.

Ce raclage des fonds de tiroirs de l’américanisme du XIXe siècle ne constitue pas un exercice totalement vain : dans un contexte où les figures de Champollion, voire de Joseph Smith, faisaient partie du paysage mental ordinaire des érudits, il nous rappelle que les premiers pas des études anthropologiques dans les Amériques indiennes allèrent de pair avec la prise en compte d’écritures, de textes et de livres attribués, à tort ou à raison, aux Indiens eux-mêmes. Ce n’est que plus tard qu’on les considéra, à la manière de Lévi-Strauss, comme des « sociétés sans écriture ».

En 1904, l’ethnologue allemand Karl von den Steinen, qui a déjà été évoqué ici, fit le point sur la rumeur lancée par Humboldt. Dans une préface à un Dictionnaire shipibo franciscain récemment retrouvé, il proposait de voir dans les livres pano, s’ils avaient jamais existé, un reliquat de l’influence ponctuelle que les missionnaires jésuites du XVIIe siècle exercèrent sur les ancêtres des Shipibo, de manière plus ou moins directe. Les choses en restèrent à peu près là puisqu’aucun des nombreux voyageurs de passage dans l’Ucayali au XIXe siècle ne découvrit de livre shipibo.

L’ethnobotaniste français Jacques Tournon a récemment montré, de manière tout à fait convaincante, que ces « livres » shipibo avaient en fait été décrits au milieu du XIXe siècle par le naturaliste français Francis de Castelnau. Il ne s’agissait tout simplement pas de livres. Voici la description, publiée en 1851 dans le quatrième tome de l’Histoire du voyage de l’Expédition dans les parties centrales de l’Amérique du Sud :

Les Conibos, les Setebos et les Sepibos ont une coutume assez singulière : lorsqu’un enfant a atteint l’âge de dix à onze ans, ses parents vont trouver certaines vieilles femmes renommées pour leur sainteté, et commandent à ces dernières une bandelette d’une étoffe très fine de coton, de 70 centimètres de long et de 15 ou 16 de large ; on la plie en quatre comme les feuillets d’un livre, et on lui donne le nom de quellca (en quichua, papier, écrit, lettre). Pendant que ces vieilles femmes travaillent, elles doivent jeûner et surtout s’abstenir de chicha ; elles inscrivent sur le coton des caractères bizarres et le remettent au père de l’enfant ; celui-ci coupe alors une branche d’arbre, et se fait du même morceau une canne et une croix qu’il peint en rouge. Ces objets se gardent précieusement pendant toute la vie de l’individu, et la croix se place parmi les poutres de la couverture de la hutte. La quellca se conserve dans un panier de roseau, dans un sac de coton blanc.

À l’approche de la mort, on lave avec soin le corps du moribond que l’on peint en noir au moyen de genipa (vito), puis on le revêt d’une robe blanche ; alors on retire avec respect la quellca de son enveloppe, on la lui fait embrasser, et on la maintient sur sa poitrine jusqu’à ce qu’il ait rendu le dernier soupir. Dans ce moment suprême, on lui met la croix dans la main droite et le bâton dans celle de gauche ; aussitôt que l’âme s’est échappée du corps, on met un vase d’argile sur la tête du cadavre que l’on enveloppe de sa moustiquaire ; on l’étend ensuite sur le sol, et on lui attache tout le corps avec des lianes qui le ceignent fortement ; les hommes et les femmes l’entourent alors en jetant des cris et en s’arrachant les cheveux.

Les livres « en toile de coton » dont avait entendu parler Humboldt étaient donc de simples « bandelettes de coton » pliées en quatre. Les « caractères hiéroglyphiques » des livres, rangés en lignes avec « un ordre et une symétrie admirables », étaient en fait les « caractères bizarres » inscrits sur les bandelettes, certainement les motifs graphiques du répertoire shipibo tels qu’ils existaient en cette première moitié de XIXe siècle, c’est-à-dire tels que l’on peut les observer dans les gravures d’Édouard Riou qui illustrent le récit de voyage de Paul Marcoy, alias Laurent Saint-Cricq, l’un des compagnons d’expédition de Castelnau.

Indiens Conibos (gravure d'Édouard Riou publiée dans l'ouvrage de Paul Marcoy)

Indiens Conibos (gravure d’Édouard Riou publiée dans l’ouvrage de Paul Marcoy)

On comprend pourquoi les Shipibo ne voulaient pas se défaire de ces bandelettes : non pas parce qu’elles « contenaient des choses cachées qu’aucun étranger ne devait apprendre », mais parce qu’elles étaient liées à une cérémonie d’accession à l’âge adulte et qu’elles devaient être précieusement conservées « pendant toute la vie de l’individu ». Enfin, quand les Shipibo disaient au père Girbal que « ces livres leur avaient été transmis par leurs pères », c’était effectivement ce qui s’était passé au cours de la cérémonie.

L’usage funéraire de ces bandelettes, associé à une croix de bois, laisse penser qu’elles entretenaient un rapport avec la liturgie catholique : il me semble qu’elles évoquent assez clairement l’étole paramentique. Von den Steinen avait donc certainement raison quand il voyait dans ces bandelettes un emprunt aux missionnaires, jésuites ou franciscains peu importe.

Finalement, l’origine de la rumeur des « livres pano » perd son mystère. La bandelette de coton transmise durant la cérémonie pubertaire avait été nommée quellca par les Shipibo. Castelnau expliquait bien que le mot avait été emprunté au quechua, la lingua franca des missionnaires, et cela renforce considérablement l’hypothèse d’un rituel shipibo s’inspirant en partie de la liturgie catholique. Or quellca signifiait « papier, écrit, lettre » (comme aujourd’hui d’ailleurs). On comprend dès lors pourquoi le père Narcisse Girbal a pu penser que ces bandelettes étaient des livres. On observe ainsi l’effet de la première association amazonienne connue entre écriture et motifs graphiques, entre livre et bande de coton décorée de tels motifs.

À suivre.

Références

Claudia Agustat, Obadias Batista Garcia, Wolfgang Kapfhammer & Ranulfo de Oliveira, « Visit to the Emperor’s House : On the Cooperation between Museums and Source Communities » (2012), in Claudia Agustat (ed), Beyond Brazil. Johann Natterer and the Ethnographic Collections from the Austrian Expedition to Brazil, 1817-1835, Museum für Völkerkunde, Vienna, p. 120-122.

Alba Lucy Giraldo Figueroa, Guerriers de l’écriture et commerçants du monde enchanté: histoire, identité et traitement du mal chez les Sateré-Mawé, Amazonie Centrale, Brésil (1997), thèse de doctorat, EHESS, p. 268, p. 286. (Pour une même comparaison contemporaine entre puratig, livre, patente et Bible).

Agustina Valera Rojas & Pilar Valenzuela Bismarck, Koshi Shinanya Ainbo, El testimonio de una mujer shipiba (2005), Universidad Nacional Mayor de San Marcos, p. 62. (Ma traduction française est basée sur le texte shipibo).

Alexander von Humboldt, Vues des cordillères et monumens des peuples indigènes de l’Amérique (1810), F. Schoell, p. 210-213.

Arthur Lotz, « Alexander von Humboldt in Lima und seine Mitteilung über eine peruanische Hieroglyphenschrift » (1970), Jahrbuch für Geschichte Lateinamerikas 7.

Constantine Samuel Rafinesque, The American Nations or Outlines of A National History of the Ancient and Modern Nations of North and South America (1836), p. 71.

David M. Oestreicher, The Anatomy of the Walam Olum. The Dissection of a 19th century Anthropological Hoax (1995), thèse de doctorat, Rutgers University.

Charles-Étienne Brasseur de Bourbourg, Manuscrit Troano. Études sur le système graphique et la langue des Mayas (1869), Imprimerie impériale, p. 15-18.

Nadia Prévost Urdiki, Brasseur de Bourbourg, 1814-1874, et l’émergence de l’américanisme scientifique en France au XIXe siècle (2007), thèse de doctorat, Université de Toulouse 2. (Solide biographie et bonne histoire des institutions qui hélas ne fait qu’effleurer l’étude des théories de l’abbé).

William Bollaert, « On Ancient Peruvian Graphic Records » (1870), Memoirs read before the Anthropological Society of London 3, p. 351-358. (Un autre relai de la rumeur de l’écriture shipibo).

Daniel Brinton, The American Race. A Linguistic Classification and Ethnographic Description of the Native Tribes of North and South America (1901), David McKay, p. 289.

Regna Darnell, Daniel Garrison Brinton : The Fearless Critic of Philadelphia (1988), University of Pennsylvania.

Stephen D. Houston, Oswaldo Chinchilla Mazariegos & David Stuart (eds), The Decipherment of Ancient Maya Writing (2001), University of Oklahoma Press. (Pour une évaluation des travaux de Rafinesque, Brasseur de Bourbourg et Brinton dans l’histoire du déchiffrement de l’écriture maya).

Pierre Déléage, « Les Amérindiens et l’écriture » (2009), L’Homme 190.

Karl von den Steinen, Diccionario Sipibo (1904), Dietrich Reimer, p. 9-12.

Dick Edgar Ibarra Grasso, La escritura indígena andina (1953), Biblioteca Paceña, p. 5. (Un autre relai exemplaire mais tardif de la rumeur de l’écriture shipibo ; le livre n’a toutefois probablement trouvé à peu près aucun lecteur).

Jacques Tournon, La merma mágica. Vida e historia de los Shipibo-Conibo del Ucayali (2002), Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica, p. 82-86.

Francis de Castelnau, Expédition dans les parties centrales de l’Amérique du Sud, Histoire du voyage, Tome quatrième (1851), P. Bertrand, p. 384-385.

Paul Marcoy, Voyage à travers l’Amérique du Sud, de l’océan Pacifique à l’océan Atlantique, Tome premier (1869), Hachette, planche 82.

Thomas P. Myers, « Looking Inward : the Florescence of Conibo/Shipibo Art During the Rubber Boom » (2002), Bonner Amerikanistische Studien 36. (Sur les transformations historiques du répertoire graphique shipibo).

James Loriot, Erwin Lauriault & Dwight Day, Diccionario Shipibo-Castellano (1993), Instituto Lingüístico de Verano, p. 351-352. (Quírica [du quechua, killka, papier] : 1. Papier. 2. Carte. 3. Cahier. 4. Livre. 5. Registre).

Ana Mariella Bacigalupo, « The potency of indigenous « bibles » and biographies : Mapuche shamanic literacy and historical consciousness » (2014), American Ethnologist 41-4, p. 652-653. (Comme les Shipibo-Conibo, les Mapuche ont emprunté le terme killka au quechua : sous la forme chilka il signifie à la fois le papier, les graphismes ornementaux et l’écriture).

Hjalmar Stolpe, Collected essays in ornamental art (1927), Aftonbladets tryckeri. (L’Atlas comprend une série de cushma shipibo-conibo datant du dix-neuvième siècle, beaucoup plus bigarrées que celles du vingtième siècle ; un exemple ci-dessous).

Shipibo stolpe

Répondre

Entrez vos coordonnées ci-dessous ou cliquez sur une icône pour vous connecter:

Logo WordPress.com

Vous commentez à l'aide de votre compte WordPress.com. Déconnexion /  Changer )

Photo Google

Vous commentez à l'aide de votre compte Google. Déconnexion /  Changer )

Image Twitter

Vous commentez à l'aide de votre compte Twitter. Déconnexion /  Changer )

Photo Facebook

Vous commentez à l'aide de votre compte Facebook. Déconnexion /  Changer )

Connexion à %s