Leçons d’écriture (6/15)

6. L’autorité d’un chef nambikwara

Il est temps de reprendre la lecture de la Leçon d’écriture. J’avais laissé les Nambikwara dessinant des lignes ondulées sur les papiers que leur avait distribué Lévi-Strauss.

Pour la plupart, l’effort s’arrêtait là ; mais le chef de bande voyait plus loin. Seul, sans doute, il avait compris la fonction de l’écriture. Aussi m’a-t-il réclamé un bloc-notes et nous sommes pareillement équipés quand nous travaillons ensemble. Il ne me communique pas verbalement les informations que je lui demande, mais trace sur son papier des lignes sinueuses et me les présente, comme si je devais lire sa réponse. Lui-même est à moitié dupe de sa comédie ; chaque fois que sa main achève une ligne, il l’examine anxieusement comme si la signification devait en jaillir, et la même désillusion se peint sur son visage. Mais il n’en convient pas ; et il est tacitement entendu entre nous que son grimoire possède un sens que je feins de déchiffrer ; le commentaire verbal suit presque aussitôt et me dispense de réclamer les éclaircissements nécessaires.

Le chef Júlio allait donc plus loin que les Indiens décrits dans l’ensemble des scènes d’imitation que l’on a rencontrées chez les Urubu, les Yanomami et les Matis. Son point de vue sur l’écriture ne se limitait pas à une interprétation uniquement graphique. Comme le remarque Lévi-Strauss, « il a immédiatement compris son rôle de signe », c’est-à-dire la relation que les lignes sinueuses entretenaient avec la parole ou le discours. Simplement, Júlio restait analphabète. Cette relation sémiotique de codage phonographique lui apparaissait dans toute sa généralité et non dans le détail des lettres. Il ne pouvait guère rédiger, aux yeux de l’ethnologue, que des « grimoires », des ouvrages obscurs, compliqués ou indéchiffrables.

Lévi-Strauss et Júlio

Lévi-Strauss et Júlio

Il est difficile d’imaginer ce que pensait alors Júlio. Lévi-Strauss le décrit « anxieux » et « chagrin », perdant ses « illusions » chaque fois que le « miracle » de la signification échouait à advenir. Il aurait été « à moitié dupe de sa comédie ». Peut-être, mais dans quel sens ? Il est très possible que Júlio se rendît compte qu’il ne faisait pas exactement la même chose que l’ethnologue. Néanmoins, « le commentaire verbal » surgissait « presque aussitôt », comme si le chef avait bien compris que l’écriture était associée au discours, mais pas qu’elle pouvait le remplacer. Dès lors, on peut imaginer que pour lui, l’écriture remplissait adéquatement sa fonction lorsqu’elle accompagnait un discours oral, sans s’y substituer. Son usage, dans un contexte d’échange de paroles, pouvait ainsi être de conférer une nouvelle valeur à son discours : en associant son discours à des lignes d’écriture, il aurait cherché à lui conférer une autorité qui soit au moins égale à celle de Lévi-Strauss, autre chef de groupe au niveau duquel il se hissait de cette manière.

S’il est difficile de vérifier la justesse de cette interprétation, elle est en tout cas plus économique que celle de Lévi-Strauss. Elle ne présuppose pas, de la part de Júlio, un savoir sur l’association nécessaire entre un signe et une signification, ni même une compréhension de l’écriture comme moyen de communiquer silencieusement des paroles. L’écriture apparaît comme un outil conférant à des paroles le statut de « discours de chef ».

Jusqu’alors le récit de Lévi-Strauss ne constituait qu’une préface à la scène qu’il souhaitait raconter puis doter d’une valeur, disons, allégorique. Je rappelle que Júlio avait alors réuni plusieurs groupes nambikwara afin que la mission scientifique dirigée par Lévi-Strauss puisse procéder à un échange de « cadeaux », c’est-à-dire à l’acquisition d’objets ethnographiques moyennant quelques verroteries.

Or, à peine [Júlio] avait-il rassemblé tout son monde qu’il tira d’une hotte un papier couvert de lignes tortillées qu’il fit semblant de lire et où il cherchait, avec une hésitation affectée, la liste des objets que je devais donner en retour des cadeaux offerts : À celui-ci, contre un arc et des flèches, un sabre d’abatis ! à tel autre, des perles ! pour ces colliers… Cette comédie se prolongea pendant deux heures. Qu’espérait-il ? Se tromper lui-même, peut-être ; mais plutôt étonner ses compagnons, les persuader que les marchandises passaient par son intermédiaire, qu’il avait obtenu l’alliance du blanc et qu’il participait à ses secrets.

Selon Lévi-Strauss, Júlio, ce chef « ambitieux » et « perfide » jouait la comédie. Il se « trompait lui-même, peut-être », mais il était certain qu’il « faisait semblant » de lire. La mise en récit de l’anecdote évoque clairement une manipulation de la part d’un charlatan. Toutefois, dans la mesure où le chef nambikwara n’avait pas une idée claire de ce qu’était la lecture, il me semble plus cohérent de penser qu’il utilisait les lignes d’écriture de la manière la plus rationnelle qui soit. Si les « papiers couverts de lignes tortillées » avaient pour fonction de conférer une autorité nouvelle à son discours, une autorité de « chef » que Júlio partageait en effet avec l’ethnologue, alors il était tout à fait normal de les exhiber à tous les Nambikwara au moment de prendre la parole. Le chef nambikwara se faisait l’égal du chef des blancs, conférait une autorité nouvelle à son discours et témoignait ainsi de son alliance avec les blancs.

Lévi-Strauss donne une tonalité ironique à ses propos : Júlio essayait de persuader les Nambikwara « que les marchandises passaient par son intermédiaire » ou qu’il participait aux secrets des blancs. Pourtant tout cela est vrai : Júlio jouait effectivement le rôle de passeur entre la mission scientifique et les groupes nambikawra (pour preuve, un discours de deux heures) et, en s’appropriant à sa manière leur écriture, il participait de fait à leurs « secrets ».

Lévi-Strauss poursuivait :

L’écriture avait donc fait son apparition chez les Nambikwara ; mais non point, comme on aurait pu l’imaginer, au terme d’un apprentissage laborieux. Son symbole avait été emprunté tandis que sa réalité demeurait étrangère. Et cela, en vue d’une fin sociologique plutôt qu’intellectuelle. Il ne s’agissait pas de connaître, de retenir ou de comprendre, mais d’accroître le prestige et l’autorité d’un individu – ou d’une fonction – aux dépens d’autrui.

À ce point, l’argumentation commence à être sérieusement défectueuse. Certes Júlio, qui n’avait jamais envisagé l’écriture comme un « moyen de connaissance », l’utilisait pour accroître son autorité dans une situation où elle n’avait rien d’évident pour les autres groupes et où elle était remise en question par son propre groupe. Mais on ne voit absolument pas aux dépens de qui. À moins de voir cette scène (et tout le dispositif rhétorique mis en place par Lévi-Strauss le suggère sans le dire explicitement) comme une tentative de manipulation d’autrui. Júlio aurait « fait semblant » de savoir lire afin d’abuser les Nambikwara. Pourtant, dans la mesure où Júlio avait élaboré sa propre appréhension de l’écriture et de la lecture, rien n’indique qu’il pensait « faire semblant » ni même qu’il pensait « mentir ». Simplement, « lire » signifiait pour lui accompagner son discours de chef de l’exhibition d’un « papier couvert de lignes tortillées », à la manière des chefs blancs. En agissant ainsi, il est d’ailleurs possible que Júlio ne pensait pas seulement à l’ethnologue mais aussi aux missionnaires et au personnel dirigeant du poste télégraphique d’Utiariti.

L’interprétation de l’écriture par le chef nambikwara était donc composée d’une réflexion sur la sémiotique la plus générale de l’écriture (l’association d’une ligne à un discours) et de l’ajout d’une autorité énonciative supplémentaire à son discours. Son discours n’était plus seulement un « discours de chef », genre hautement conventionnel que Lévi-Strauss décrit comme « une sorte de monologue prolongé, coupé d’exclamations, et débité sur un ton à la fois plaintif et larmoyant où la voix traîne de façon nasillarde à la fin de chaque mot » ; il était aussi un « discours de chef blanc ». Si l’on veut, la validité de son discours essayait de s’imposer par la superposition de trois positions d’autorité : celle de Júlio, simple Nambikwara parmi les autres, celle de Júlio, chef de son groupe, enfin celle de Júlio, allié des blancs. Que ce dispositif énonciatif n’ait pas fonctionné sur son auditoire (ni sur son groupe, ni sur les autres groupes, ni sur Lévi-Strauss d’ailleurs) constitue un autre problème, politique pour l’essentiel – que je n’aborderai pas ici car il sort du domaine de la réflexion sur l’écriture.

Une fois encore j’aimerais montrer que Júlio ne constitua pas un cas isolé en Amazonie. Que son interprétation de l’écriture et de la lecture peut être retrouvée, sous diverses formes, dans d’autres sociétés. L’exemple le plus étonnant est antérieur à la Leçon d’écriture, il provient des voisins des Nambikwara, les Paressi. J’ai montré au chapitre trois que Max Schmidt avait trouvé les imitations d’écriture des Paressis suffisamment intéressantes pour en publier pas moins de cinq échantillons.

Cependant il ne s’était pas arrêté là. Il s’étonna d’abord de la coexistence, sur une même feuille de papier, de signes imités de son écriture et de signes appartenant clairement au répertoire graphique traditionnel des Paressi. Il lui sembla de ce fait que les Paressi établissaient assez explicitement un parallèle visuel entre écriture et motifs graphiques traditionnels. Si Schmidt n’a hélas pas indiqué le mot que les Paressi utilisaient alors pour nommer l’écriture européenne, son observation conforte l’hypothèse que j’ai présentée au chapitre quatre.

Motifs du répertoire graphique traditionnel des Paressi

Motifs du répertoire graphique traditionnel des Paressi

Mieux encore, Max Schmidt prit la peine de raconter à plusieurs reprises une anecdote qui évoque curieusement la Leçon d’écriture. Pour en faciliter la lecture je dois d’abord préciser que Schmidt avait été surpris de découvrir chez les Indiens Paressi l’existence d’une hiérarchie sociale affirmée : à côté du groupe des hommes libres, il existait un certain nombre d’hommes non libres qui, toute en occupant une position subalterne de serviteurs, n’étaient cependant pas à proprement parler des esclaves. Ils étaient contraints aux travaux réputés inférieurs (abattre le bois de feu par exemple) mais en échange ils étaient nourris par leurs maîtres. Schmidt voulut faire de ce trait social, très différent de ce qu’il avait pu observer dans la région du Xingu, une caractéristique de tous les Indiens de la famille Arawak, famille linguistique très répandue dans les basses terres d’Amérique du sud.

Afin que la classe dominante puisse bénéficier au mieux de sa position de pouvoir par rapport à la population dépendante, position engendrée par les représentations mythologiques liées à la croyance aux démons, il lui faut absolument inspirer une haute opinion de ses capacités intellectuelles. On pouvait donc s’attendre à ce que, chez les Paressi-Kabisi, l’autorité de la classe dirigeante sur la classe laborieuse ne soit pas affectée par la présence d’un Européen, dont les caractéristiques culturelles sont bien connues.

L’exemple le plus manifeste fut mon guide Manuel [de Santos], l’Indien Paressi le plus influent du fleuve Jaurú. Il me fit croire ainsi qu’aux autres Indiens qu’il savait lire et écrire et, tout comme moi, maîtriser la langue portugaise. À vrai dire son écriture se limitait à des gribouillis inintelligibles qui ressemblaient à mon écriture manuscrite, et sa lecture à une interprétation arbitraire de ces gribouillis. De la langue portugaise il ne connaissait que quelques bribes, afin de se faire comprendre en cas de besoin.

Le même Manuel m’avait bien précisé au début de son service qu’il ne m’accompagnait en aucun cas en tant que travailleur, lui-même étant comme moi patron (patrão) car disposant d’hommes qu’il pouvait faire travailler. Malgré ces propos il m’a rendu quelques services durant le voyage mais seulement lorsqu’aucun autre Indien n’était présent. Ainsi son autorité n’a pas souffert d’avoir été vu par les autres Indiens en train de me servir.

Pour Max Schmidt cette anecdote montrait d’une part comment les « classes dominantes » des Arawak étaient capables de manipuler par une propagande bien ciblée leurs « inférieurs » et d’autre part comment les Indiens étaient réceptifs à la moindre nouveauté provenant d’une culture « supérieure ». Les deux phénomènes conjoints permettaient selon lui de reconstruire le mode d’expansion historique de la « culture » arawak : une propagation conduite par une élite et une transformation de la culture des Indiens non Arawak par le biais d’une intégration pacifique à une polis plutôt que par la seule conquête.

Une lecture un peu moins aventureuse peut néanmoins être faite de cette anecdote. Le chef Manuel de Santos, « l’Indien le plus influent de la région », faisait beaucoup plus qu’imiter l’écriture de l’Allemand. Il prétendait savoir la lire, témoignant comme Júlio d’une compréhension sémiotique de l’écriture. C’est pourquoi il n’hésitait pas à déchiffrer ses « griffonnages » dans une langue ésotérique, incompréhensible, ponctuée de quelques vocables portugais – et ce dans le but, selon Schmidt, d’impressionner ses « serviteurs », ses « inférieurs ». Ce faisant Manuel de Santos s’appropriait le prestige et l’autorité du blanc, avec vingt-huit années d’avance sur Júlio, le futur chef d’un groupe voisin.

Il est significatif que Max Schmidt et Claude Lévi-Strauss, à une trentaine d’années d’écart, aient élaboré tous deux une théorie de la domination politique à partir d’une anecdote similaire, où l’écriture n’était pas utilisée comme un code mais comme un emblème, comme le signe visible d’un statut social. L’écriture n’était dans ces contextes pas très différente de ce qu’auraient été un fusil, un chapeau, des chaussures, des vêtements – de simples attributs typiques des blancs, des colons, c’est-à-dire de la société dominante. Exhiber ces attributs, bien plus que les utiliser « adéquatement », c’était pour les chefs indiens donner à voir une équivalence entre leur autorité et celle des blancs. Ils se présentaient ainsi comme les introducteurs et les protecteurs des chefs blancs, dont ils étaient en même temps censés connaître les secrets.

Dans ces deux anecdotes le rapport de l’écriture au savoir est certes présent mais il est secondaire. Les chefs Júlio et Manuel de Santos exercèrent avant tout un usage politique de l’écriture. En élargissant le domaine d’exemples je vais montrer que les Indiens d’Amazonie sont régulièrement allés beaucoup plus loin dans leur interprétation de l’écriture européenne. En effet l’écriture et les livres qui la contenaient ne furent pas uniquement employés comme des embrayeurs d’autorité politique, ils furent également mis au service de l’élaboration d’autorités surnaturelles nouvelles. Des chamanes et des prophètes, politiciens du surnaturel si l’on veut, s’approprièrent eux aussi l’écriture des blancs.

On en trouve un premier indice chez les Yagua d’Amazonie occidentale, à en croire cet entretien de 1990 entre Jean-Pierre Chaumeil et Edmundo Magaña :

Edmundo Magaña : Raconte comment les Yagua utilisent ton livre (Voir, savoir pouvoir, Le chamanisme chez les Yagua, 1983) aujourd’hui.

Jean-Pierre Chaumeil : Seulement deux chamanes l’utilisent !

Edmundo Magaña : Ils l’utilisent pour soigner puisqu’ils ne savent pas lire – mais que font-ils exactement ?

Jean-Pierre Chaumeil : L’un d’eux m’a dit que lorsqu’il oubliait un chant il ouvrait le livre, et alors le chant lui revenait. L’autre l’emploie comme une arme chamanique, il utilise mon livre comme les Ticuna utilisent la Bible : il le passe sur le corps du patient ou s’en sert pour effectuer un massage. Il y a aussi un autre aspect : le livre confère une légitimité à ses pouvoirs thérapeutiques et ses connaissances, le chamane peut exhiber le livre comme une preuve de son statut de savant.

« L’autre aspect » entre clairement en résonance avec l’exhibition d’une autorité duale associée d’une part au savoir des blancs (ethnographique en l’occurrence) et d’autre part aux discours rituels des chamanes. Les Yagua ne furent pas les seuls à prolonger l’autorité politique que les Nambikwara et les Paressi attribuaient à l’écriture par une autorité surnaturelle. Dans les prochains chapitres, je vais présenter une série de portraits où l’on croisera un chamane yine, Sangama, une chamane shipibo, Herlinda Agustín, et une ou deux lignées de prophètes des Guyanes. Je m’éloignerai ainsi progressivement de la Leçon d’écriture avant d’y revenir en fin de parcours pour une surprise.

À suivre donc.

Références

Claude Lévi-Strauss, Tristes tropiques (1955), repris dans Œuvres, Bibliothèque de la Pléiade, p. 296-301. (Texte de la Leçon d’écriture).

Claude Lévi-Strauss, La vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara (1948), Journal de la société des américanistes, p. 40 (« Il a immédiatement compris son rôle de signe »), p. 89 (« Il l’examine anxieusement comme si la signification devait miraculeusement en jaillir, et la même désillusion chagrine se peint sur son visage »).

Luiz de Castro Faria, Another look : a diary of the Serra do Norte expedition (2001), Rio de Janeiro, p. 83. (Photographie de « Lévi-Strauss échangeant des objets avec Júlio »).

Claude Lévi-Strauss, « Guerre et commerce chez les Indiens de l’Amérique du sud » (1943), Renaissance 1, p. 132. (« Une sorte de monologue prolongé »).

Max Schmidt, « Die Paressi-Kabisi. Ethnologische Ergebnisse der Expedition zu den Quellen des Jauru und Juruena im Jahre 1910 » (1914), Baessler-Archiv 4, p. 227-232. (Je remercie une nouvelle fois Sybille Loyeau pour sa traduction des paragraphes pertinents de ce texte ainsi que pour ceux du texte suivant).

Max Schmidt, Die Aruaken : ein Beitrag zum Problem der Kulturverbreitung (1917), Veit & Co, p. 68. (Je remercie Edwin Reesink pour m’avoir signalé l’existence de ce texte).

Edwin Reesink, Allegories of wildness, The name, fame and fate of the Nambikwara. Three Nambikwara ethnohistories of sociocultural and linguistic change and continuity (2010), Roznberg Publishers, p. 359.

Hijos de la selva, la fotografía etnográfica de Max Schmidt (eds) Federico Bossert & Diego Villar (2013) Viggo Mortensen. (Vie et œuvre de Max Schmidt).

Michael J. Heckenberger, « Rethinking the Arawakan Diaspora : Hierarchy, Regionality and the Amazonian Formative » (2002), Comparative Arawak Histories (eds) Fernando Santos-Granero & Jonathan Hill, University of Illinois Press. (Réévaluation de la thèse de Max Schmidt sur les Arawak à la lumière des données archéologiques récentes).

Marcelo Fiorini, « Entretien avec Claude Lévi-Strauss » (2009), Ethnies 19, Claude Lévi-Strauss et les Nambikwara, p. 108-113. (Lévi-Strauss évoque dans cet entretien l’existence chez les Nambikwara d’une « aristocratie naturelle » dans des termes très proches de ceux de Max Schmidt).

David Price, « Pareci, Cabixi, Nambiquara. A case study in the western classification of native peoples » (1983), Journal de la Société des Américanistes 69. (Sur les relations entre Nambikwara et Paressi).

Edmundo Magaña, « Entrevista a Jean-Pierre Chaumeil » (1991), Anthropologica 9-9, p. 293.

(Complété le 3 octobre 2014)

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