Leçons d’écriture (8/15)

8. Sangama visionnaire

Je pensais présenter l’analyse de L’histoire de Sangama en une seule fois, mais il y a trop d’éléments à expliquer. Je la mènerai donc en deux temps : d’abord le contexte chamanique de l’histoire, ensuite les interprétations de l’écriture, du livre et de la lecture proposées par Sangama.

Les événements racontés dans le récit de Morán Zumaeta Bastín datent des premières décennies du XXe siècle. Le principal protagoniste, Sangama, était un Yine illettré, peut-être un chamane, qui utilisait les journaux et les livres abandonnés par ses patrons afin d’obtenir des messages plus ou moins prophétiques en rapport avec le monde des blancs.

Peter Gow, dans An Amazonian Myth and Its History, a remarqué que cet intérêt pour les documents écrits n’était pas nouveau chez les Indiens Yine, autrefois nommés Piro. Dans les années 1870, un missionnaire franciscain, Luis Sabaté, rapportait l’anecdote suivante :

Leur terreur de les rencontrer était si grande, que chaque jour, lorsque nous faisions halte sur une plage et que je sortais mon bréviaire pour réciter le divin office, les Piro venaient me demander ce que le livre me disait à propos des Campa [un autre groupe amérindien] : s’ils étaient proches ou belliqueux, s’ils nous attendaient ou s’ils leur feraient quoique ce soit.

Ils croyaient que le livre me parlait, et qu’il me suffisait de le regarder pour qu’il me dise ce qui allait se passer, qu’il éclaire mes doutes ou qu’il me montre ce qui était caché ; pour cette raison, il me demandait de lire le livre, non seulement pour que je leur donne des nouvelles des Campa, mais aussi pour que je leur dise où le tapir était passé, où ils pourraient pêcher avec succès, et d’autres idioties de la sorte ; car ils croyaient fermement que le bréviaire était un oracle et qu’il contenait le secret de toutes choses, raison pour laquelle ils m’appelaient Cajunchi, c’est-à-dire sorcier.

Dès cette époque, les Yine considéraient donc les missionnaires comme des chamanes, phénomène classique dans les Amériques indiennes et de toute façon assez cohérent. Ils envisageaient le livre soit comme un moyen de communication avec des entités surnaturelles, soit comme une entité surnaturelle, il est difficile de départager les deux interprétations. En tout cas, le livre parlait.

On trouve de nombreux récits similaires dans la littérature missionnaire consacrée aux peuples des basses terres d’Amérique du Sud. Je ne ferai que donner deux exemples précoces. Entre 1642 et 1654, le dominicain Raymond Breton séjourna de façon intermittente chez les Indiens Caraïbes de la Dominique. Dans son dictionnaire de 1665, on trouve cette entrée :

Inchiákétoni : une lettre, ou quelque autre chose envoyée. Les Sauvages m’apportaient volontiers des lettres de la Guadeloupe parce qu’ils croyaient que cette lettre me parlait, et que j’avais un Dieu comme leurs Boyés [chamanes], lequel m’avertissait de tout dans cette lettre, c’est qu’ils ne comprenaient pas encore l’effet de notre écriture.

En 1691, le jésuite Jean de la Mousse, en mission chez les Galibi de Guyane, remarqua :

Les Indiens croient que mon bréviaire est mon démon familier avec qui je m’entretiens tous les jours et de qui je sais toutes choses. Quand je récite mon bréviaire ils disent que j’interroge mon livre et que je lui parle, « Aroucamano, c’est ainsi qu’ils m’appellent, demande tous les matins à son livre : « N’y a-t-il pas de nouvelles ? » et quand son livre ouvert lui dit « Non », il va à une autre page et avance toujours jusques à tant qu’il ait appris quelque chose de nouveau.

On pourrait multiplier de tels exemples à l’envi : des missionnaires assimilés à des sorciers, des livres qui parlent aux missionnaires comme les « démons familiers » parlent aux chamanes. Le phénomène est très répandu, raison de plus pour lire de près L’histoire de Sangama qui développe avec une grande richesse cette analogie diffuse.

Je souhaite d’abord démontrer que la lecture de Sangama se déroula dans le cadre d’un dispositif chamanique. On ne sait pas si Sangama était effectivement un chamane. Le texte de Morán Zumaeta Bastín laisse toutefois penser que s’il ne l’était pas, il aurait pu l’être. C’est ainsi qu’il faut interpréter la phrase mystérieuse qui clôt son récit :

Peut-être mentait-il simplement, peut-être que non. Qu’en était-il ? On dit qu’il était né jumeau. C’est peut-être pour cela qu’il pensa ces choses.

Les Yine, à cette époque, considéraient les jumeaux comme des chamanes de naissance. L’auteur du texte indiquait donc implicitement que la lecture de Sangama était peut-être issue d’une certaine aptitude chamanique qui lui était propre.

Que Sangama fût chamane ou non n’est toutefois pas le plus important. Il apparaît en effet très clairement que sa « lecture » était enchâssée dans un contexte rituel typique du chamanisme amazonien en général et yine en particulier. Lorsque son cousin souhaita se faire initier à la lecture des livres, Sangama lui imposa une série d’interdits et imprégna de son souffle son corps de novice, pratiques classiques lors de l’apprentissage du chamanisme.

« Viens cousin », dit il, « maintenant incline la tête. Prépare ton crâne ». Il souffla dans le creux de ses mains jointes et transféra son souffle sur mon crâne en s’éclaircissant la gorge : « Haxxxx, haxxxx ». À nouveau, il imprégna mon crâne de son souffle, puis mon dos. Il le fit sur toute la surface de mon dos. « Haxxxx, regarde, ça te rendra capable de lire », dit-il solennellement.

Je pensai qu’il allait m’apprendre à lire au moyen des yeux. Mais il expulsa son souffle et m’en imprégna, le transférant à mon crâne, à ma gorge, à mon dos. Il tournait autour de moi en soufflant : « Haxx, hahaxx ». Il l’insérait dans mon dos : « Haxx, haxx ». « Cousin, le livre que tu m’as donné, ne le corromps pas en ne respectant pas les interdits », me dit-il, « à partir de maintenant, tu seras capable de lire ».

« À partir de maintenant tu devras toi aussi observer des interdits. Tu ne boiras plus de bière de manioc », m’ordonna-t-il sévèrement.

Sangama avait adapté à la lecture de livres un dispositif chamanique afin d’avoir accès au « monde des blancs ». Et c’est effectivement ce que les livres lui permirent de découvrir. Il entra en contact avec des êtres surnaturels étrangers qui lui délivrèrent un message prophétique.

Qui étaient ces êtres ? Ses « enfants », ses « filles », dit-il à plusieurs reprises. Peter Gow a proposé de mettre ces « enfants » sur le même plan que les incantos, des pierres magiques que les chamanes yine nommaient « enfants » et qu’ils étaient capables de voir sous forme humaine. Les enfants de Sangama étaient donc très probablement ses « esprits auxiliaires », êtres surnaturels avec lesquels il communiquait.

Sangama évoqua également une « femme aux lèvres maquillées » qui fait irrésistiblement penser à Gongiro, la Mère de la Rivière, une belle femme séductrice issue du monde aquatique, ou encore à la Mère de l’Ayahuasca. Toutes deux étaient de puissants esprits auxiliaires connus de la plupart des chamanes yine.

Ces êtres, comme toutes les entités chamaniques, vivaient dans des territoires lointains. Ils peuplaient des villes en aval du fleuve nommées Manaus, Pará et Europe. Sangama disait les avoir visitées.

« Je suis allé en aval du fleuve, il y a bien longtemps, à Pará. J’y suis allé souvent. J’ai été éduqué là-bas. Je suis allé dans… comment déjà ?… dans une école. J’ai été inscrit. Un professeur m’a fait venir. C’est pour cela que je sais, cousin. Dans cet endroit nommé Pará, il y a beaucoup de Blancs, plus qu’il est possible de dire ! À Manaus, ils sont nombreux aussi ! Personne ne vous reconnaît. On peut se perdre. C’est très différent de l’endroit où nous vivons. Nous n’avons que des maisons aux toits de palme ; là-bas, les maisons ont des toits de métal ».

Il est peu probable que Sangama soit réellement allé au Brésil mais il en avait certainement entendu parlé, il avait même probablement vu des photographies de ces territoires lointains dans les journaux qu’il lisait. C’est, en tout cas, dans ces villes peuplées de blancs, que vivaient ses « enfants ».

Ces enfants étaient immensément riches. Comme les esprits auxiliaires chamaniques, qui se caractérisent habituellement par l’abondance de leurs ornements et de leurs armes, les enfants de Sangama possédaient des « biens dont on n’a jamais entendu parler », des « marchandises », des « choses européennes », des « pantalons », des « chemises », etc.

Et finalement, ils voyageaient en avion, alors que les esprits chamaniques se déplacent généralement en canoë ou en se transformant en oiseau.

« À Pará, il y a un bateau à vapeur qui voyage dans le ciel. Et il vient ici. Sur sa proue, il y a un gros chien avec un collier brillant. Il est enchaîné et enfermé. Le chien voyage dans la proue du bateau à vapeur céleste. Le bateau à vapeur voyage à travers le ciel. Ces gens voyagent à travers le ciel ».

On retrouve des éléments similaires – êtres vêtus d’habits européens, villes, avions – dans de très nombreux récits de vision amazoniens. C’est d’ailleurs là un de leurs aspects les plus fascinants. Les chamanes amazoniens situent toujours leurs visions dans des territoires éloignés, aux sources des fleuves ou dans les régions célestes, où dansent et chantent des multitudes d’êtres humanoïdes, aux ornements et aux armements variés, qui volent ou voyagent dans des pirogues.

Ces récits de vision ont très souvent assimilé les éléments pertinents du monde des étrangers. Ainsi, chez les Sharanahua d’Amazonie péruvienne, les entités surnaturelles qui étaient décrites comme des guerriers munis de flèches, de lances ou de massues sont devenues des soldats ou des policiers blancs armés de fusils. Des casquettes ou des casques se sont substitués à leurs couronnes. Les parures corporelles se sont enrichies de bandoulières de cartouches quand elles n’ont pas été remplacées par des armures, des uniformes ou des vêtements de blancs. Si les esprits habitaient traditionnellement dans une région de plateaux célestes, il leur arrive maintenant de peupler les villes d’Iquitos ou de Lima. Ils peuvent toujours se transformer en oiseaux mais empruntent volontiers bateaux, avions et hélicoptères.

Le phénomène est général. Dans les années 1980, les chamanes wayãpi du Brésil voyaient des esprits auxiliaires vêtus de pantalons, de chemises, de gants et de chaussures. Ils se déplaçaient en vélo, en voiture ou en avion.

Au Pérou, les descriptions que faisaient les chamanes ese eja de leurs visions contenaient fréquemment des esprits voyageant en voiture, en bateau ou en avion. Ils habitaient parfois dans des maisons en béton munies de serrures et de clefs.

Toujours au Pérou, Guillermo Arevalo Valera, un célèbre chamane shipibo, raconta une de ses visions au cours de laquelle il découvrit un chemin d’or qui le conduisit dans une gigantesque ville circulaire peuplée d’une myriade d’hommes et de femmes. Il y visita des usines remplies de machines, des estaminets où l’on servait du jus de tabac, et des plages où débarquaient des bateaux hissant des drapeaux blancs.

En Colombie, le chamane siona Ricardo Yaiguaje décrivit, quant à lui, des multitudes d’êtres de petite taille coiffés de couronnes de plumes ou de casquettes, vêtus d’habits bleus, portant des chaussures et voyageant dans un bateau où ils dansaient autour de bancs métalliques au son de boîtes à musique.

Dans la forêt équatorienne, Fernando Payaguaje, un chamane secoya, raconta son voyage dans les régions célestes où il observa des bateaux de métal, des machines au bruit doux, des maisons de zinc et des petits anges couronnés.

Les peintures de Pablo Amaringo, chamane métis d’Iquitos, offrent une version imagée de ces récits de vision. On y voit, entre autres choses, des villes merveilleuses et des temples orientaux, des bateaux gigantesques et des soucoupes volantes. Dans tous ces exemples, certains éléments rigoureusement sélectionnés du monde des blancs apparaissent dans les visions des chamanes. Ces éléments sont à peu de choses près les mêmes que ceux dont parlait Sangama – multitudes de blancs en habits, grandes cités, véhicules motorisés.

Arbre magique, peinture de Pablo Amaringo (2001)

Ila (arbre magique), détail d’une peinture de Pablo Amaringo (2001)

Les discours de Sangama différaient néanmoins des récits de vision des chamanes amazoniens sur un point. Elles comportaient une indéniable tonalité prophétique, dénonçant l’exploitation à laquelle les patrons blancs soumettaient alors les Yine.

« Des gens voyagent à travers le ciel, ils vont venir jusqu’à nous. Mais il y a des gens qui l’empêchent de venir, ceux qui vivent à mi-chemin, des tireurs. Ils tirent sur les ailes du bateau à vapeur céleste. Ils essaient de le faire s’écraser. Ils lui font faire demi-tour, en ne cessant de lui tirer dessus. Ça lui fait faire demi-tour. C’est ce qu’ils racontent, ceux qui vivent à… comment déjà ?… à Pará, ceux qui disent « Telententen telenten ten ten ten ten. Ten ten telelelelen ten ten ten ten ten ». C’est ce qu’ils disent. Vous êtes ceux chez qui ils voudraient venir. Ils pensent à vous. Vous aurez le bateau à vapeur céleste et vous porterez les vêtements qui font parties des marchandises ».

« Quand les marchandises arriveront, tout sera distribué. Les gens de là-bas me l’ont dit. Ce serait extraordinaire s’il arrivait. Quel est le problème de ceux qui vivent à mi-chemin ? Ils tirent sans cesse sur le bateau à vapeur céleste qui s’enfuit et retourne chez lui. Ils l’empêchent de venir », disait-il. « Regardez. C’est ainsi que nous aimerions être, comme les Blancs. Mais maintenant je suis comme ça : je ne porte pas de pantalon, ni de chemise, jamais. Vous ne m’avez jamais vu porter de pantalon ou de chemise comme les Blancs. Pourtant je suis immensément riche : mes enfants sont riches. Ici je suis un pauvre, je porte ces vêtements, cette tunique de coton, ces vêtements », disait-il.

« C’est ce que je te dis, cousin », disait-il, « notre patron ne nous fera pas souffrir beaucoup plus longtemps. Il ne pourra plus nous injurier, nous donner des ordres, nous laisser sans rien, sans même des vêtements. Lorsque le bateau à vapeur céleste arrivera, il apportera toutes les marchandises désirables. Alors, réellement, nous n’aurons plus de patron ».

Selon Peter Gow, Sangama aurait pu s’inspirer des mouvements « messianiques » asháninka qui déferlaient alors dans les régions voisines de celles où vivaient les Yine. C’est possible. L’important toutefois est qu’il ne convainquit personne. Même son cousin, l’indulgent narrateur de L’histoire de Sangama, demeura sceptique. Son innovation chamanique ne se convertit jamais en mouvement prosélyte. Et l’oppression des blancs se poursuivit.

À suivre, pour découvrir ce que Sangama comprit de l’écriture, des livres et de la lecture.

Références

Peter Gow, An Amazonian Myth and its History (2001), Oxford University Press, p. 214 (Luis Sabaté), p. 211 (« Incantos »), p. 198 (« Messianisme campa »).

Bernardino Izaguirre, Historia de las misiones franciscanas y narración de los progresos de la geografía en el oriente del Perú (1925), Talleres tipográficos de la Penitenciaría, volume 10, p. 295-296. (Texte original de Luis Sabaté).

Raymond Breton, Dictionnaire caraïbe-français (1999 [1665]), Karthala, p. 150.

Gérard Collomb (ed), Les indiens de Sinnamary. Journal du père Jean de la Mousse en Guyane, 1684-1691 (2006), Chandeigne, p. 217.

Gérard Collomb, « Missionnaires ou chamanes ? Malentendus et traduction culturelle dans les missions jésuites en Guyane » (2011), in Guyane : Histoire & mémoire. La Guyane français au temps de l’esclavage. Discours, pratiques et représentations, Ibis Rouge éditions, p. 446.

Ricardo Alvarez Lobo, Les structures sociales, politiques et économiques des Piro (1972), thèse de doctorat, École pratique des hautes études. (Sur Gongiro).

Pierre Déléage, Le chant de l’anaconda (2009), Société d’ethnologie, p. 154-159 et p. 230-233. (Récits de vision et intégration d’éléments étrangers).

Dominique Gallois, « Xamanismo Waiãpi : nos caminhos invisiveis, a relação i-paie » (1996), in Jean Langdon (ed), Xamanismo no Brasil. Novas perspectivas, Universidade Federal de Santa Catarina.

Miguel N. Alexiades, Ethnobotany of the Ese Eja : Plants, health and change in an Amazonian society (1999), thèse de doctorat, City University of New York, p. 240. 

Guillermo Arevalo Valera, « El ayahuasca y el curandero Shipibo-Conibo » (1986), América Indígena 46-1.

Clara Cárdenas Timoteo, Los Unaya y su mundo (1989), Instituto Indigenista Peruano, CAAAP, p. 205-213. (Témoignages de chamanes shipibo similaires à celui d’Arevalo Valera).

Anne-Marie Colpron, « Fluctuations et persistances chamaniques parmi les Shipibo-Conibo de l’Amazonie occidentale » (2012), Dynamiques religieuses des autochtones des Amériques (eds) Marie-Pierre Bousquet & Robert R. Crépeau. Editions Karthala. (Toujours sur le recyclage de la technologie moderne dans les visions chamaniques shipibo).

Jean Langdon, « A tradição narrativa e aprendizagem com yagé entre os indios Siona de Colômbia » (2002), in Beatriz C. Labate & Wladimyr S. Araujo (ed), O uso ritual da ayahuasca, Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo.

Fernando Payaguaje, El bebedor de yajé (1990), Vicarirato apostólico de Aguarico.

Howard G. Charing, Peter Cloudsley & Pablo Amaringo (ed),The Ayahuasca Visions of Pablo Amaringo (2011), Inner Traditions, p. 134.

Michael F. Brown & Eduardo Fernández, War of Shadows. The Struggle for Utopia in the Peruvian Amazon (1991), University of California Press. (Sur les « messianismes » asháninka).

Hanne Veber, « Asháninka Messianism: The Production of a “Black Hole” in Western Amazonian Ethnography » (2003), Current Anthropology 44-2. (Point de vue critique sur la pertinence de l’adjectif « messianique » pour qualifier les luttes des Asháninka).

Michael F. Brown, « Beyond Resistance: A Comparative Study of Utopian Renewal in Amazonia » (1991), Ethnohistory 38-4. (Comparaison de quelques mouvements messianiques en Amazonie d’où il ressort clairement que les thématiques « cargoïstes » de Sangama – devenir-blanc, appropriation de leurs marchandises, arrivée imminente d’un véhicule les transportant – étaient beaucoup plus proches de celles des Ramkokamekra et des Akawaio [auxquels j’ajouterais les Kraho, les Ticuna de Caricio ou les Wayana] que de celles des Asháninka ou des populations du Rio Negro. J’y reviens plus précisément ici).

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