Leçons d’écriture (9/15)

9. Sangama lecteur

J’en viens maintenant, enfin, aux interprétations de l’écriture, du livre et de la lecture que proposa Sangama. Il devrait désormais être clair que Sangama pensa le livre sur le modèle de la vision chamanique. Au cours de leurs rituels, les chamanes yine ingéraient un breuvage aux propriétés hallucinogènes qui leur permettait de découvrir le monde des entités surnaturelles. Sangama n’en avait pas besoin, il lui suffisait d’ouvrir un livre.

Pour bien comprendre cette substitution, il faut d’abord savoir que les visions chamaniques, en Amazonie, comprennent le plus souvent deux phases distinctes. La première est décrite dans les récits de vision comme un surgissement continu de formes géométriques colorées. Elles descendent du ciel, tournoient, clignotent, se succèdent rapidement les unes après les autres. On a voulu voir là un phénomène optique universel, une conséquence de l’absorption de psychotrope connue sous le nom de phosphène, ce qui me semble assez probable si j’en crois ma propre expérience. Les chamanes amazoniens associent généralement ces formes aux motifs graphiques de leurs répertoires ornementaux. Ainsi, les cudu des Sharanahua sont aussi bien des motifs graphiques ornementaux que les formes abstraites qui apparaissent durant les visions chamaniques. De même, les Yine nomment yonchi à la fois les motifs ornementaux de leur répertoire graphique et les formes géométriques qui surgissent au cours des visions.

Motifs graphiques des Yine

Motifs graphiques yine

Le récit de la seconde phase des visions comporte toujours l’apparition de multitudes d’entités humanoïdes, Sangama les nommait ses « enfants » et on les a retrouvées dans les descriptions des chamanes sharanahua, shipibo, siona, secoya ou wayãpi. Durant cette phase, les chamanes yine voyaient souvent apparaître, en plus de ces entités, de puissants esprits auxiliaires anthropomorphes comme la Mère de la Rivière ou la Mère de l’Ayahuasca. Ces esprits transmettaient aux chamanes leur savoir et leur pouvoir.

Les deux séquences étaient liées. Les chamanes pensaient qu’ils voyaient d’abord apparaître des ornements corporels, « dans le vide ». Ce n’est qu’ensuite que prenaient forme des entités humanoïdes décorées de ces mêmes motifs graphiques.

Dans un livre paru en 1978, Beyond the Milky Way, l’ethnologue colombien Gerardo Reichel-Dolmatoff fit apparaître de manière frappante ces deux phases de la vision chamanique. Il demanda à des chamanes tukano de la région du Vaupés de dessiner sur du papier, à l’aide de crayons de couleur, le contenu de leurs « hallucinations » induites par l’absorption de l’ayahuasca. Deux genres de dessins furent obtenus. Les premiers n’étaient composés que de formes géométriques, celles-là même que l’on retrouve dans le répertoire graphique des ornements traditionnels des Tukano. Les dessinateurs expliquaient qu’il s’agissait des formes abstraites apparaissant au début des visions tandis que Reichel-Dolmatoff les comparait aux configurations typiques des phosphènes. L’exemple suivant, dessiné par le chamane Biá, est la reproduction d’une vision expérimentée « après trois bols d’ayahuasca ».

vision 1

Le second genre de dessin, caractéristique de la seconde phase des visions, comportait de manière systématique la figuration de multitudes d’êtres humanoïdes revêtus d’ornements divers, alignés les uns à côté des autres, entourés de formes géométriques « dans le vide ». Dans l’exemple suivant le chamane Yebá a représenté une multiplicité d’êtres surnaturels voyageant en pirogue.

vision 2

Un dernier exemple, toujours de la main de Yebá, accomplit la synthèse des deux phases de la vision. On y observe en bas des esprits surnaturels parés de leurs ornements, en train de danser, et en haut les maîtres des animaux et leurs créatures ; entre ces deux multiplicités d’êtres humanoïdes on aperçoit des séries de formes géométriques issues en partie du répertoire graphique tukano.

vision 3

Si l’on prend en compte ces deux phases de l’expérience hallucinatoire chamanique, l’assimilation qu’effectua Sangama entre vision et livre devient limpide. Elle fut très probablement rendue possible par le phénomène de polysémie dont j’ai montré qu’il était à l’œuvre dans de nombreuses langues amazoniennes. Et en effet, les Yine utilisent une seule racine lexicale, yonchi, pour nommer les formes géométriques des visions, les motifs de leur répertoire graphique et les lettres de l’écriture. Sangama pouvait donc aisément considérer les lignes d’écriture des livres qu’il lisait comme les motifs géométriques typiques de la première phase des visions, reconduisant ainsi à sa manière l’interprétation de l’écriture que l’on a rencontrée chez les Nambikwara, les Urubu, les Yanomami ou les Matis. Première interprétation de l’écriture, donc.

Ensuite, il est possible de suggérer que Sangama s’appuyait sur des éléments concrets lorsqu’il affirmait « voir » les villes des blancs, des véhicules ressemblant à des avions ou la belle femme aux lèvres rouges. Le narrateur, Morán Zumaeta Bastín, signalait en effet à propos d’une lecture de Sangama :

Il arrivait alors à la page des images (yagluchi), il y a toujours des images de Blancs dans les livres. Il les regardait.

Or j’ai déjà montré que les langues amazoniennes comportaient très souvent deux termes polysémiques complémentaires, l’un désignant les motifs graphiques et l’écriture, l’autre le mode d’apparition des entités surnaturelles, les images figuratives et les photographies. Les Yine ne font pas exception et opposent de cette façon le terme yonchi au terme yagluchi. Ils allaient même plus loin : ils comparaient très explicitement les visions chamaniques au images du cinéma ou de la télévision (ils sont d’ailleurs loin d’être les seuls).

Pour Sangama, les livres mettaient d’emblée en coprésence des lignes d’écriture (yonchi) et des images figuratives, dessins ou photographies (yagluchi). Les premières évoquaient les motifs graphiques tandis que les secondes ne pouvaient qu’être associées au mode d’apparition des entités surnaturelles. Il ne lui fut pas difficile de percevoir dans le livre les deux séquences classiques d’une vision chamanique. La polysémie des termes de sa langue servit d’amorce au développement d’une interprétation des livres comme vision chamanique.

Sangama envisageait donc les livres comme des visions d’entités surnaturelles (les photographies ou les illustrations) décorées de motifs graphiques ornementaux (les lignes d’écriture). Mais son interprétation ne s’arrêtait pas là. Comme Júlio, le chef nambikwara de la Leçon d’écriture, il avait compris que l’écriture était associée à un discours oral. C’est ce qu’il faut comprendre dans ces passages du récit de Morán Zumaeta Bastín :

Il disait que les livres parlaient : il les ouvrait et les lisait.

« Pourquoi mes yeux devraient-ils être comme les leurs ? Mes yeux ne sont pas comme les leurs. Je sais lire les livres. Ils me parlent ».

« Regarde. Elle me parle. Le livre a un corps. Je la vois toujours, cousin », me dit-il. « Je vois toujours ce livre. Le livre a des lèvres rouges lorsqu’il parle. Son corps a une bouche rouge, une bouche maquillée. Elle a une bouche rouge ». Puis il la retourna. « Regarde maintenant. Je vais lire. Regarde. Je vais te montrer ». « Là », dit-il, « regarde-la. Elle me parle. Elle parle. Elle a une bouche rouge ».

Quand Sangama disait que les livres lui parlaient, que la photographie de la femme aux lèvres maquillées lui parlait, il associait explicitement l’écriture à un discours. La lecture des livres-visions était pensée comme la répétition du discours tenu par les entités surnaturelles. Et c’est effectivement là le ressort fondamental de toutes les visions en Amazonie : les chamanes n’absorbent d’hallucinogène que pour entrer en contact avec des entités surnaturelles qui leur transmettront des chants rituels (chants qui leur permettront ensuite de soigner des maladies, de localiser du gibier, etc.).

C’est précisément ce que faisait Sangama : répéter les paroles de ses « enfants » habitant dans les villes des blancs. Ces paroles pouvaient prendre la forme d’une communication :

« Oui, je suis ici. Tout va bien. Ta grand-mère est ici. Elle va bien. Moi, je vis toujours ici. Ah ! C’est donc ça ! C’est ce qui s’est passé. La grande rivière. Ah ! Un bateau à vapeur arrive. Ah ! Les marchandises arrivent ».

Elles pouvaient aussi apparaître comme des chants opaques que Sangama attribuait aux « étrangers » et que lui seul pouvait comprendre, un trait typique du langage des chants chamaniques amazoniens.

« Heeeee, eeheehe »

« Telente. Ten-telente. Ten-ten-ten-te telenten teleten ten ten ten, ten ten ten ten. Telelenten. Ten ten. Tentelen. Mon Europe. Mon Manaus. Mon Pará. Tenlententen. Ten ten telelen. Ten tan tan. Tan tan ten telen. Telen. Ten ten telelen. Telen telen telen ten ten ten ten ten. Telelen ten ten ten ten ten »

C’est ainsi que Sangama accédait au savoir des blancs. Car lorsqu’il lisait, Sangama avait tout à fait conscience d’imiter son patron blanc :

« Oui. C’est ce que dit le livre. C’est pourquoi le Blanc discute avec elle [la femme aux lèvres maquillées] tous les jours. Ne l’as-tu jamais vu faire ? Regarde-le faire. Quand le Blanc, notre patron, regarde le livre, il le tient devant lui toute la journée. Et elle lui parle. Ils discutent toute la journée. Le Blanc le fait tous les jours ».

Et en effet, Sangama, « qui voulait être comme les blancs », faisait comme son patron. Il lissait sa moustache, attribut traditionnel des blancs en Amazonie, et se mettait à lire.

Quand il lisait, je voyais sa bouche bouger. Ses yeux se déplaçaient d’une ligne écrite à une autre. Il les lisait toutes, tournant les pages, pointant les lignes du doigt.

Ainsi, comme pour le chef nambikwara Júlio, la maîtrise de la lecture était, pour Sangama, une façon d’avoir accès au monde des blancs et de faire reposer sur le livre même la validité d’un discours annonçant l’arrivée imminente des marchandises et la fin de l’oppression des blancs. Comme Júlio, Sangama échoua à convaincre les membres de son entourage de la légitimité de sa démarche. Il nous a toutefois laissé, par l’intermédiaire du texte d’un professeur bilingue publié dans un livre destiné à la scolarisation des enfants yine, une magnifique interprétation de l’écriture, du livre et de la lecture.

À suivre, avec un bref retour chez les Shipibo.

Références

Pierre Déléage, Le chant de l’anaconda (2009), Société d’ethnologie, p. 145-154. (Sur les deux phases des visions chamaniques).

Gerardo Reichel-Dolmatoff, Beyond the Milky Way. Hallucinatory Imagery of the Tukanoan Indians (1978), University of California, p. 55 (formes géométriques dans une vision de Biá), p. 63 (les esprits dans les pirogues selon une vision de Yebá), p. 91 (multitudes d’esprits et ornements selon une vision de Yebá).

Pierre Déléage, « Les répertoires graphiques amazoniens » (2007), Journal de la société des américanistes 93-1.

Peter Gow, « Visual compulsion : design and image in Western Amazonian cultures » (1988), Revindi 2.

Peter Gow, An Amazonian Myth and its History (2001), Oxford University Press, chapitre 7. (Mes interprétations s’éloignent à plusieurs reprises de celles de Peter Gow. La principale différence concerne la prise en compte des images figuratives contenues dans les livres lus par Sangama).

Tim Ingold, Une brève histoire des lignes (2011 [2007]), Zones sensibles. (Reprise de l’analyse de Peter Gow).

Joyce Nies, Diccionario Piro (Yine). Tokanchi gikshijikowaka-steno (1986), Ministerio de Educación & Instituto Lingüístico de Verano, p. 315.

Peter Gow, « Cinema da Floresta. Filme, alucinação e sonho na Amazônia peruana » (1995), Revista de Antropologia 38-2.

Pedro de Niemeyer Cesarino, « A escrita e os corpos desenhados : transformações do conhecimento xamanístico entre os Marubo » (2012), Revista de Antropologia 55-1. (L’interprétation que certains chamanes marubo du Brésil proposent de l’écriture et du livre, comparée à celle de Sangama).

(Complété le 6 novembre 2014)

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