Leçons d’écriture (11/15)

11. Mythes de l’écriture

Les lectures de Júlio, de Sangama et d’Herlinda étaient toutes fondées sur l’analogie perçue entre les caractères de l’écriture et les motifs du répertoire graphique de leur tradition, analogie sédimentée dans le lexique même de la langue (iekariukediutu en nambikwara, yonchi en yine, huisha en shipibo). Cette association lexicale très répandue en Amazonie a donc eu des effets notables. Elle fut et demeure un véritable foyer d’inventions culturelles : lignes d’écriture ou « lectures » de Júlio, de Sangama et d’Herlinda. Pourtant elle ne trouve aucun écho dans la mythologie de la région. Pourquoi ?

Les mythes amazoniens expliquant l’origine des répertoires graphiques exploitent pour la plupart une analogie lexicale concurrente qui associe les motifs graphiques des humains aux motifs ornant la carapace, la fourrure ou le cuir d’animaux plus ou moins monstrueux. Les prototypes de ces animaux mythiques sont en général l’anaconda et le jaguar. Cette association ressort d’ailleurs également des noms qui sont donnés aux motifs ornementaux. Ils font souvent appel à des « motifs naturels » tels que les dessins formés par la disposition des écailles des serpents, les taches de la fourrure des jaguars ou encore les formes apparaissant sur la carapace des tortues et sur les ailes des papillons.

Mon premier exemple, mon mythe de référence si l’on veut, vient des Sharanahua d’Amazonie péruvienne. Il s’agit du début d’un récit raconté le 26 juillet 2004 par Yabayahua, intitulé « Le monstre de la rivière ». Le texte est, je l’avoue, difficile à suivre pour qui ne connaît pas les poissons amazoniens.

On dit qu’il y a très longtemps, Uduburayoshi, le monstre de la rivière, décida de peindre les poissons. Il demanda au poisson macana de monter sur le tronc d’un arbre couché pour appeler tous les poissons. Lorsqu’ils entendirent l’appel, les poissons se réunirent autour du monstre de la rivière.

Uduburayoshi commença par peindre le poisson doncella. Il le peignit très joliment avec du genipa qui ne s’efface pas. Puis il peignit le poisson achacubo : il lui peignit tout le visage. Puis il peignit le poisson carachamita : il lui peignit tout le visage. Puis il peignit le poisson carachama : il lui peignit tout le visage. C’est ainsi qu’apparurent les poissons « couverts de motifs ».

Uduburayoshi évoque clairement l’anaconda, même s’il ne s’y réduit pas. Il peint, parfois au genipa (un des pigments les plus utilisés en Amazonie pour les peintures corporelles), des motifs sur les poissons, motifs toujours présents qui permettent de les distinguer les uns des autres. J’ai traduit le terme sharanahua cuduya par « couverts de motifs ». Sa racine, cudu, signifie à la fois « motif de peinture corporelle », « motif naturel apparaissant sur le corps de certains animaux » et « caractères de l’écriture ». À partir de cette polysémie, l’intégration de l’origine de l’écriture dans ce type de cellule narrative semblait au moins difficile. De fait, elle n’eut pas lieu.

J’emprunte l’exemple suivant aux Wayana de Guyane française. Il s’agit de la version réduite d’un texte écrit en 2011 par Mataliwa Kulijaman.

L’histoire a commencé à l’embouchure du fleuve Asiki. Un monstre aquatique vivait là, au sommet de la montagne, où il y avait un lac. C’était Tulupele, aussi connu sous le nom de Matawanaimë. Une bête dangereuse. Une chenille de grande taille, comme un petit tapir, d’une longueur d’environ deux mètres. La couleur de sa peau était rouge clair et le trait de ses motifs était noir. Il a été créé par quelqu’un, pour attaquer les voyageurs, les ennemis.

Un jour les Wayana et les Apalaï voulurent tuer le monstre. Ils étaient prêts à passer à l’attaque. Ils envoyèrent deux personnes, chacune dans une petite pirogue, pour attirer la bête. Elle descendit alors de la montagne jusqu’au fleuve criant « pelep, pelep, pelep, pelep ». Wayana et Apalaï commencèrent à lancer leurs flèches : « flash, flash, flash, flash ». Blessée, la bête avança jusqu’au fleuve et plongea. Elle disparut dans l’eau et mourut.

Tulupele, dessin de Mataliwa Kulijaman (2011)

Tulupele, dessin de Mataliwa Kulijaman (2011)

Le Tulupele était mort. Wayana et Apalaï attendirent en vain qu’un autre monstre vienne. Après la mort de la bête, Wayana et Apalaï se réunirent autour de la belle peau couverte de motifs. Elle était très jolie à regarder. Les motifs intéressèrent beaucoup les Wayana et les Apalaï, qui les reproduisirent dans leurs vanneries. Les Wayana et Apalaï partagèrent la peau de la bête en deux, de même que ses motifs. Les Apalaï dirent aux Wayana : « Prenez la peau du côté de vos flèches et nous, nous prendrons la peau du côté de nos flèches ».

Aujourd’hui, les motifs des Apalaï sont l’hirondelle, le petit poisson, la chauve-souris, l’écureuil, la chenille matuluwana et la tortue d’eau douce. Les motifs des Wayana sont le jaguar chien, la racine d’arouman, le mollusque, le crabe, la fleur rouge du bananier sauvage, l’arbre fruitier, au fruit apprécié des aras, la chenille matawat et l’oiseau mamaktelele. Tous ces motifs, qui couvraient la peau de Tulupele, sont devenus les motifs des Wayana et des Apalaï.

Le Tulupele était un monstre tenant autant de la chenille géante (selon le récit) que du jaguar aquatique (selon le dessin de Mataliwa ainsi que d’autres versions du récit). Deux êtres « couverts de motifs » (tïmilikhem). Et c’est encore une fois la même racine qui est employée pour désigner ces motifs animaux, les motifs graphiques du répertoire wayana et l’écriture. À nouveau, on peut penser que la première polysémie, traditionnelle, ne pouvait guère que rester hermétique à la seconde, nouvelle.

Le dernier exemple provient des Wauja du Haut Xingu brésilien. Il fut recueilli à la fin des années 1970 par l’ethnologue brésilienne Vera Penteado Coelho.

Arakoni avait une sœur, Kamayulalo. Arakoni n’avait pas d’épouse. Il était célibataire. Sa sœur restait à la maison. Un jour sa mère s’en fut à l’essart et, à son retour, demanda à sa fille de l’aider. Elle vit que la jeune fille avait des traces de peinture sur le visage. La mère s’en fut se laver. Elle vit qu’aucun des jeunes hommes ne s’étaient peints. Seul Arakoni était peint. La mère comprit alors qu’Arakoni faisait l’amour avec sa sœur. Elle battit la sœur, elle battit Arakoni. Elle ne donnait plus à manger à la sœur, elle ne donnait plus à manger à Arakoni. Alors Arakoni s’en fut chez un ami.

Mais le singe fit courir un bruit : « Arakoni fait l’amour à sa sœur ! ». « Que dit ce singe ? », demanda l’ami. « Il dit qu’Arakoni fait l’amour à sa sœur ! ». Alors Arakoni dit : « Je m’en vais ». En partant, il dit à son ami : « Je m’en vais, faites une cérémonie funéraire. Ma mère ne veut plus me donner à manger, elle a brûlé mes flèches, elle a brûlé mon collier. Je m’en vais ».

Alors Arakoni se peignit afin de se transformer en bête. Arakoni se transforma en bête. Il s’en fut vers Morená. La mère pleura beaucoup. Elle voulait qu’Arakoni revienne : « Reviens, Arakoni ! Tu peux faire l’amour à ta sœur ». Mais Arakoni n’écoutait plus. Il était à Morená. Il fut le premier à dessiner les motifs Ualamá neptakô, Kulupeienê, Kupáte nábe, Sapalakô, Kuarráta, Uêne Uêne Suco, Kunhékunhé Rute Kana.

Arakoni, dessin d’Apyká (v. 1980)

Encore une fois le schéma narratif était difficile à aménager pour accueillir l’origine de l’écriture. La mythologie amazonienne associe donc de manière robuste les motifs des humains à ceux des animaux, ce qui doit être compris à un niveau beaucoup plus général, celui d’un temps où, selon la formule de l’anthropologue Philippe Descola, « le référent commun aux entités qui habitent le monde n’est pas l’homme en tant qu’espèce mais l’humanité en tant que condition ». Uduburayoshi, Tulupele, Arakoni, ces monstrueux êtres mythiques peuplaient donc un univers où la différence entre motifs culturels propres aux humains et motifs naturels propres aux animaux n’était pas vraiment pertinente.

À ma connaissance, l’unique exemple de récit amazonien intégrant l’origine de l’écriture à ce genre de cellule narrative provient des Tatuyo de Colombie (on trouve exactement le même récit chez les Barasana voisins). Il s’agit d’un extrait de la longue épopée du héros culturel Amer, recueillie par l’ethnologue français Jacques Bidou dans les années 1970.

Amer descendit la rivière jusqu’à la Port d’Eau, là où le monde se termine et ouvre sur l’autre monde. Puis il remonta le cours d’eau jusqu’à ce lieu dit la Plage d’Amer. Quand il commença à pouvoir se mettre sur son séant, il sortit de l’eau et en marchant à quatre pattes vint s’asseoir sur le sable. Là, il s’amusa à attraper des papillons et à les peindre. Les papillons gris, il les mangeait ; les beaux papillons, il les laissait aller : les dessins sur leurs ailes sont les chiffres et les lettres qu’utiliseront plus tard les Blancs pour compter et écrire.

La polysémie amazonienne associant écriture et motifs graphiques n’eut donc à peu près aucun rendement dans la mythologie. Cela ne signifie toutefois pas qu’il n’y fut jamais question d’écriture. D’une manière générale, l’origine de l’écriture n’apparaît dans la mythologie amazonienne que comme un thème secondaire consécutif à la différenciation entre Indiens et Blancs. Dans cette histoire classique, il est la plupart du temps question d’un choix décisif entre deux technologies proposées par le héros culturel. Les ancêtres des Indiens prennent la mauvaise décision : les Blancs héritent du fusil, les Indiens de l’arc. On trouve la trace de cette histoire chez les Tupinamba du 17e siècle et elle est aujourd’hui présente dans de nombreuses traditions amazoniennes (le récit le plus étudié de ce point de vue étant probablement le mythe d’Aukê que connaissent tous les Timbira du Brésil). C’est dans cette cellule narrative que l’origine de l’écriture a naturellement trouvé sa place.

En voici un premier exemple recueilli chez les Tukano dans les années 1950 par l’ethnologue colombien Marcos Fulop. Le narrateur était Marcos Sierra, un chamane du village de Guadalajara sur la rivière Paca. Comme chez les Tatuyo, l’épisode intervient dans le cours d’un long récit épique racontant la geste du créateur Yepá.

Alors Yepá dit à Yúpuri Baúro, le chef des Tukano : « Vous, dans ce monde, vous aurez des richesses : les cérémonies rituelles, les plumes, les flèches, les sarbacanes, les bancs… Vos richesses resteront dans les maisons des Tukano et là sont toutes vos richesses, qui sont peu de choses ».

Ensuite Yepá Huáke dit à l’Allemand [qui incarne ici le Blanc] : « Vous aurez toutes les richesses du monde et ces richesses seront : les armes, les fusils, les couteaux, les haches, les cahiers. Et toi, l’Allemand, jamais tu ne pourras savoir ou te rappeler les choses de pure mémoire, il te faudra les écrire sur le papier pour t’en souvenir. Et celui-ci, Yúpuri Baúro, n’aura jamais de papier et n’aura jamais besoin d’écrire. Il se souviendra de pure mémoire de tout ce qui se passe dans le monde. Toi, le Blanc, ne seras jamais capable de voler la mémoire de Yúpuri Baúro ».

Une version de ce récit tukano, publiée en 2003 par Ňahuri et son fils Kümarõ, est accompagnée d’une illustration d’une grande clarté. Selon l’ethnologue britannique Stephen Hugh-Jones, elle « représente une déité tenant une lance cérémonielle au bout en hochet. À sa droite, un livre figurant parmi un lot d’objets constituant une sorte d’iconographie en résumé de la « culture » des Blancs ; on peut voir en eux les marques distinctives de leur prospérité et de leur puissance. À sa gauche, deux calebasses sur des présentoirs en forme de sablier, un tabouret, des flûtes de Pan, des coiffes en plumes et des flûtes sacrées, autant d’objets rituels évoquant la culture tukano ».

Culture des Blancs, culture des Indiens

Culture des Blancs, culture des Indiens

Le livre de Ňahuri et Kümarõ fut publié dans l’extraordinaire collection des Narradores Indígenas do Alto Rio Negro, dont il était le cinquième volume. Ces livres, écrits en portugais, sont publiés sous le nom d’un groupe particulier (Desana, Tukano, Tariano, etc.), d’un clan particulier et de deux auteurs indigènes. Un père, savant kumu, « prêtre-chamane », tient le rôle de source principale, tandis que son fils alphabétisé, professeur ou membre d’une organisation indigène locale, fait office de traducteur et de secrétaire.

Le volume inaugural de cette collection, paru en 1995, était la réédition de Antes o mundo não existia, un ouvrage des Desana Umúsin Panlõn Kumu et Tolamãn Kenhíri originalement publié en 1980. On y trouve un épisode semblable à celui du récit tukano. Le créateur Ëmëkho sulãn Panlãmin attribue un rôle distinctif à chacune des humanités qui émergent successivement de la surface de la terre. Le Blanc sort en septième position, un fusil à la main. Le missionnaire en huitième position, un livre à la main.

Quelques années plus tard, Tolamãn Kenhíri, devenu le fondateur de l’União das Nações Indígenas do Rio Tiquié, développa une réflexion plus libre sur le récit conté par son père.

L’homme blanc est voué à la violence. Yebá-Goabï, le créateur, lui a donné comme arme le fusil. Le fusil est le pouvoir du Blanc. Avec cette arme, le démiurge lui a dit qu’il obtiendrait tout ce qu’il veut. De la pirogue de la transformation est sorti aussi, en même temps que le Blanc au fusil, le missionnaire. Ils sont sortis au même moment. C’est pour cela que nos aïeux savaient déjà, lorsqu’ils ont vu arriver les Blancs pour la première fois, qu’il serait accompagné par un missionnaire. Ils ne se sont pas trompés. Ils le savaient car c’est qu’avait dit Yebá-Goabï. Au missionnaire le démiurge donna la Bible. Il lui dit qu’avec ce livre il pourrait faire sa vie. Nos ancêtres, quand ils virent pour la première fois le missionnaire avec son livre, comprirent que c’était là son arme et son pouvoir. Nous savons bien que l’arme du missionnaire, c’est son livre !

Le Blanc et son fusil, le missionnaire et sa Bible, dessin de Tolamãn Kenhíri

Le Blanc et son fusil, le missionnaire et sa Bible, dessin de Tolamãn Kenhíri (v. 1980)

À nous, frères aînés de l’homme blanc, Yebá-Goabï a donné le pouvoir de la mémoire, la faculté de tout retenir dans notre mémoire : les chants, les cérémonies rituelles, les incantations pour soigner les maladies. Tout cela nous le gardons dans notre mémoire. Rien de ce que nous savons n’est dans les livres. Yebá-Goabï a donné le pouvoir de l’écriture à l’homme blanc qui était le dernier dans la pirogue. Il lui a dit qu’avec les livres il obtiendrait tout ce qu’il veut. C’est pourquoi les Blancs sont arrivés chez nous avec leur écriture et leurs livres. Le démiurge l’avait dit.

Il faut remarquer que ces récits tukano et desana mettaient à peu près sur un pied d’égalité les objets rituels indiens et les livres des Blancs. Certes Marcos Sierra, le narrateur de la version tukano des années 1950, précisait que les richesses tukano étaient « peu de choses » comparées à celles des Blancs. Mais quarante ans plus tard, Tolamãn Kenhíri, le chef du village desana de São João Batista, développa une critique explicite du livre, « le fusil du missionnaire », et l’opposa lui aussi, avec d’indéniables accents platoniciens, au pouvoir de la mémoire dont hérita son peuple. Tout en écrivant lui-même un livre.

Manuscrits de Tolamãn Kenhíri

Manuscrits de Tolamãn Kenhíri

Il est toutefois vrai qu’en général le mythe d’origine de l’écriture fut plus explicitement enchâssé dans une réflexion sur la domination technologique et sociale des Blancs, les Indiens se situant clairement du côté des perdants. On peut l’observer dans un récit yekuana, extrait de l’épopée de leur héros culturel, Wanadi. Il a été pris en note et résumé en août 1959, sur le Haut Ventuari vénézuélien, par Daniel de Barandiáran, missionnaire d’origine basque de la Fraternité de Foucauld.

Les Espagnols furent engendrés par Wanadi. Wanadi les créa en même temps que les Yekuana, dans les savanes sacrées de Kamasho-wochiña. Les Yekuana sont issus de la terre sombre et les Espagnols de la terre blanche, comme les Yaranawi (les blancs en général).

La mère du démiurge, Kumáriava, s’éprit des Espagnols et des Yaranawi lorsque Wanadi les créa. Wanadi ne leur donna ni cassave, ni chien de chasse, mais, sous les instances de sa mère, il leur offrit le papier. Grâce au prodigieux papier, les Yaranawi et les Espagnols, récemment créés, encore bons, bénéficièrent de trois autres cadeaux de Wanadi : le métal, la monnaie et le cheval. Sans une pétition écrite sur du papier, personne au monde n’aurait pu demander et obtenir le métal, la monnaie et le cheval.

Au commencement les Yekuana savaient écrire à leur manière. Ils dessinaient sur l’écorce d’arbre formant les parois de leurs maisons. Mais Kumáriava, la mère de Wanadi, n’aimait pas ces dessins, elle préférait les traits de l’écriture. C’est pour cela qu’elle fit donner le papier aux Yaranawi et aux Espagnols. Quand ils reçurent le papier de Wanadi, ils écrivirent immédiatement trois pétitions avec trois mots que seul Wanadi pouvait comprendre : métal, monnaie, cheval. C’est pour cela que les Yaranawi et les Espagnols furent d’emblée plus puissants que les Yekuana : ils savaient écrire sur le papier.

Un autre extrait d’épopée, celle du héros culturel des Goajiro du Venezuela, Maleiwa, a été recueilli par l’ethnologue français Michel Perrin dans les années 1970.

Maleiwa partit ensuite à Caracas, là où avaient émergé les Blancs. Là-bas, il écrivit le nom des gens et des lieux sur de grands registres. Tous les jours il écrivait, il écrivait, et il avait une grande maison pleine de registres.

En ce temps-là, la terre de Maracaibo était encore inhabitée. De Caracas, Maleiwa envoya les Blancs à la recherche de cette terre. Ils partirent loin, très loin, dans un grand bateau, en emportant avec eux le grand registre. Au centre de la mer, ils virent une montagne, si loin qu’on ne voyait plus la terre. Ils durent retourner. Maleiwa réexamina le registre. Il passa en revue d’innombrables livres. Enfin il trouva, dans le dernier, le nom de cette terre. « Elle est toute proche », dit-il. Ils partirent de nouveau. Et ils rencontrèrent cette terre, près d’ici. Depuis, il y a des Blancs à Maracaibo.

Dans un registre, à Caracas, Maleiwa laissa le nom de toutes les terres. Et, lorsqu’il y eut là-bas beaucoup de Blancs, il s’en alla. On dit qu’il partit de Caracas pour monter au ciel. Les Blancs savent, car ce sont eux qui ont trouvé les registres. Nous, les Goajiro, nous ne sommes pas savants.

Dans ces récits yekuana et goajiro, le modèle du livre n’était plus la Bible comme chez les Tukano et les Desana, mais le document bureaucratique – pétition ou registre. La critique de la domination des Blancs s’appuyait moins sur la conquête spirituelle chrétienne que sur le statut subalterne des Indiens dans la société coloniale. Et contrairement à Tolamãn Kenhíri qui mettait sur un même plan le savoir cérémoniel desana et le savoir biblique des missionnaires, les narrateurs yekuana et goajiro insistèrent sur l’inégalité issue de la possession du livre : les Blancs « furent d’emblée plus puissants », « nous ne sommes pas savants ».

Dans tous ces exemples de mythes d’origine de l’écriture, c’est plutôt du livre qu’il est question. Deux points sont à souligner. D’une part les livres sont continument associés aux objets manufacturés des Blancs, les fusils en première position, mais aussi les couteaux, les haches, la monnaie, les villes, les « richesses du monde » en somme. D’autre part les livres – Bible, registres ou pétitions – sont pensés comme l’origine du « savoir » des Blancs, que celui-ci s’oppose au « savoir » des Indiens ou à leur « ignorance ».

Il s’agit là de thèmes qui furent utilisés aussi bien par le chef nambikwara Júlio que par le chamane yine Sangama. Leurs « lectures » étaient fondées sur une conception du livre pensé en continuité avec les marchandises d’un côté (qu’il s’agissait de distribuer ou d’obtenir) et avec le savoir propre aux Blancs de l’autre (qui conférait une nouvelle forme d’autorité au discours).

Si les mythes amazoniens expliquent généralement pourquoi les Indiens n’ont pas ou plus de livre, il existe au moins un récit décrivant l’origine d’un livre propre aux Indiens. On le trouve chez les Ingarikó, peuple Kapon. Il a été recueilli par l’ethnologue brésilienne Stela Azevedo de Abreu en février 1993.

Au commencement du monde, il y avait une grande pile de livres et chaque peuple en retira son propre volume. Les Kapon furent les derniers à le faire. Il ne restait plus de livres entiers, seulement les feuilles qui étaient tombées des autres volumes lorsqu’ils avaient été retirés. La réunion de toutes ces feuilles donna naissance au livre des Kapon. Et c’était justement dans ces restes qu’étaient conservées les paroles les plus puissantes.

Ce récit original doit être compris dans un contexte bien spécifique dans lequel les Kapon avaient développé une représentation complexe du livre. En effet le « livre des Kapon » évoqué par le récit contenait les chants rituels d’un culte prophétique nommé Alleluia. Cette religion nouvelle, âgée d’au moins un siècle au moment de la narration du récit, s’était développée à partir d’une appréhension du livre comme origine du savoir des Blancs et de cérémonies destinées à hâter la venue de leurs marchandises. J’analyserai en détail cette invention culturelle la prochaine fois.

À suivre donc.

Références

Pierre Déléage, « Les répertoires graphiques amazoniens » (2007), Journal de la Société des Américanistes 93-1.

Mataliwa Kulijaman & Pierre Déléage, « Imilikut eitoponpë : inscriptions originelles wayana » (2012), Vacarme 58.

Vera Penteado Coelho, « Algums aspectos da cerâmica dos indios Waurá » (1981), in Tecla Hartman & Vera Penteado Coelho (ed) Contribuções a antropologia em homenagem ao profesor Egon Schaden, Coleção Museu Paulista, série ensaios, p. 60-61. (Récit d’Arakoni).

Vera Penteado Coelho, Waurá : a Selection of Drawings by the Waurá Indians of the Alto-Xingu (1991). Exhibition catalogue, Sonoma State University, p. 20, p. 29. (Dessin en N&B d’Arakoni).

Vera Penteado Coelho, « Zeichnungen der Waurá-Indianer » (1988), Die Mythen Sehen. Bilder und Zeichen vom Amazonas (ed) Mark Münzel. Roter Faden zur Ausstellung 15, p. 526. (Dessin en couleur d’Arakoni).

Jacques Bidou, « Le mythe : une machine à traiter l’histoire. Un exemple amazonien » (1986), L’Homme 100, p. 75 (Récit d’Amer), p. 76 (Traduction française du texte recueilli par Marcos Fulop).

Stephen Hugh-Jones, « The gun and the bow : myths of white men and Indians » (1988), L’Homme 106-107, p. 142. (« Wäribi, le héros culturel, nagea jusqu’à la maison de son grand-père Bëdi Kübu où il joua avec les enfants. Il attrapa des papillons et peignit des motifs sur leurs ailes, l’origine de l’écriture des Blancs »).

Carlos Fausto, Inimigos fiéis : história, guerra e xamanismo na Amazônia (2001), EDUSP, chapitre 7.

Bruce Albert & Alcida Rita Ramos (ed), Pacificando o branco. Cosmologias do contato no Norte-Amazônico (2002), Editora UNESP. (Belle série d’études sur l’image du blanc en Amazonie).

Stephen Hugh-Jones, « Entre l’image et l’écrit : la politique tukano de patrimonialisation en Amazonie » (2010), Cahiers des Amériques Latines 63-64, p. 208.

Marcos Fulop, « Aspectos de la cultura Tukana. Mitología » (1994), Revista Colombiana de Anthropología 5, 1954, p. 114.

Ňahuri (Miguel Azevedo) & Kümarõ (Antenor Nascimento Azevedo), Dahsea Hausirõ Porã ukũsehe wiophesase merãbueri tuti. Mitologia sagrada dos Tukano Hausirõ Porã (2003), UNIRT & FOIRN, p. 207.

Stephen Hugh-Jones & Hildegard Diemberger, « L’objet livre » (2012), Terrain 59, p. 11.

Umúsin Panlõn Kumu & Tolamãn Kenhíri, Antes o mundo não existia (1980), Livraria Cultura Editora, p. 35-35 (Manuscrits de Tolamãn Kenhíri), p. 73-74. (Récit d’Ëmëkho sulãn Panlãmin), p. 213 (Dessin de Tolamãn Kenhíri).

Umúsin Panlõn Kumu (Firmiano Arantes Lana) & Tolamãn Kenhíri (Luiz Gomes Lana), Antes o mundo não existia. Mitologia dos antigos Desana-Këhíripõra (1995), UNIRT & FOIRN, p. 40 (Récit), p. 162 (Dessin de Tolamãn Kenhíri).

Tolamãn Kenhíri, « La bible et le fusil » (1993), Ethnies 14. (Traduction de Dominique Buchillet).

Daniel de Barandiáran, « Introducción a la Cosmovisión de los Indios Ye’kuana-Makiritare » (1979), Montalban 9, p. 752-753.

Marcus Colchester, « Myths and Legends of the Sanema » (1981), Antropológica 56, p. 68-70. (Récit yanomami assez semblable à celui de leurs voisins Yekuana : le papier, le crayon et le livre (du missionnaire) y sont mis sur le même plan que les technologies des Blancs telles que les hamacs en coton, le fusil et l’avion). 

Michel Perrin, Sükuaitpa Wayuu. Los guajiros : la palabra y el vivir (1979), Fundación La Salle, p. 187-189.

Olivier Allard, « Bureaucratic anxiety : Asymmetrical interactions and the role of documents in the Orinoco Delta, Venezuela » (2012), Hau. Journal of Ethnographic Theory 2-2. (Sur l’importance des registres et des pétitions chez les Warao du Venezuela).

Stela Azevedo de Abreu, Aleluia e o banco de luz (2004), Centro de Memória Unicamp, p. 107.

(Complété le 16 mars 2014)

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