Histoire de Pilima (2/3)

2. Pilima inspiré    

Pendant les deux dernières semaines de février 2013, Mataliwa et moi avons rencontré tous les Wayana qui avaient participé, en 1963, au mouvement prophétique de Pilima. Cinquante années s’étaient écoulées, je me demandai ce que la mémoire orale avait pu conserver de l’événement. Je ne disposais toutefois d’à peu près aucun document d’époque qui m’eût permis de confronter ces souvenirs à une archive.

Je découvris rapidement que plusieurs épisodes de la geste de Pilima avaient quasiment acquis le statut de récit traditionnel. Tout le monde les connaissait, à peu près sous la même forme. C’est qu’ils étaient inlassablement répétés durant les fêtes de boisson ; ils faisaient rire avant tout. Pour certains, ces récits prenaient naturellement place dans l’histoire de leur conversion au christianisme. Pour d’autres, ils évoquaient peut-être une époque où les relations entre Wayana et Blancs pouvaient encore être envisagées sur un pied d’égalité. On me raconta ainsi à plusieurs reprises le dialogue entre Pilima et le pasteur américain dans les termes mêmes qu’avait utilisés Mataliwa (soit dit en passant, il ne pouvait s’agir du missionnaire Roy Lytle, arrivé chez les Wayana en 1970).

« On se moquait un peu de lui, mais il n’était nullement déconsidéré », disait Hurault de Pilima peu après la fin du mouvement ; cela reste vrai aujourd’hui.

En 1961 les missionnaires américains Ivan et Doris Schoen, de la branche surinamienne des West Indies Mission, prirent contact avec les Wayana. Ils commencèrent immédiatement à apprendre leur langue pour prêcher puis traduire les textes de la Bible. Dès 1962 le village de Lawa où ils s’étaient installés comptait une église baptiste, une école et, en décembre, une piste sur laquelle pouvaient atterrir de petits avions, comme des Piper Cub. Dans un email, Audrey Butt m’apprit que les missionnaires avaient distribué aux Wayana de petites cartes sur lesquelles étaient imprimées des lettres de l’alphabet latin. Certaines étaient suspendues aux poutres des maisons.

Pilima vivait en amont du fleuve, assez loin de la Mission de Lawa (également connu sous le nom d’Anapaikë), mais la circulation des personnes et des informations était fluide entre les villages. C’est entre mars et mai 1963 qu’il eut ses premières visions.

(Pilima, deuxième entretien : ) J’habitais au village de Yakutoku, sur une île. C’est là que j’ai vu les esprits. C’était pendant la saison de chasse. Je me demandais alors pourquoi l’eau du fleuve était si basse. Traverser le fleuve était devenu facile, peut-être pour les esprits aussi. Au début j’ai dit aux miens, et d’abord à mon épouse, que j’avais vu des gens étranges. Je ne savais pas ce qu’était. J’avais vu des gens dans la forêt et ils ressemblaient à des humains.

« Qu’ont-ils dit ? me demanda-t-on.

– J’étais en train de chasser des pécaris et l’un des esprits s’est approché de moi, répondis-je.

– Que t’a-t-il dit ?

– Il m’a dit : « Beau-frère, nous devons être de la même famille. Nous ne savions pas que tu pourrais nous voir. Nous nous reverrons bientôt ». C’est ainsi qu’il m’a parlé ».

L’esprit (yolok) qui avait parlé à Pilima se nommait Alamawale. Les deux autres, qui restèrent silencieux cette fois, avaient pour noms Kololomale et Këlëluwana (ou Pumalimale), ils étaient beaux-frères. Tous trois avaient été envoyés sur terre par Powoliwo, le responsable du ciel.

Pilima en 1963 (photographie inédite d'Audrey Butt-Colson)

Pilima en 1963 (photographie inédite d’Audrey Butt-Colson)

Alamawale avait d’abord annoncé à Pilima l’imminence de la destruction du monde.

(Ëputu : ) Pilima disait que la terre entière serait inondée et que c’était pour cela qu’il fallait le rejoindre. Il semblait avoir raison car il plut soudain beaucoup. L’eau montait rapidement. Ce n’était pas la faute de Dieu, c’était celle des mauvais esprits. Nous nous demandions ce qui se passait avec cette pluie, pourquoi il y en avait autant. On croyait alors aux mauvais esprits.

Ëputu, l’un des principaux assistants de Pilima à l’époque du mouvement prophétique, s’était ensuite converti au christianisme – ce qui explique sa condamnation de la croyance aux esprits yolok. Dans un autre entretien, Pilima évoqua une fin du monde alternative, non pas un déluge mais un gigantesque incendie, « comme un volcan », ce qui correspond au témoignage d’Audrey Butt.

Alamawale ne s’était pas contenté d’annoncer la fin du monde à Pilima, il lui avait également dit qu’il enverrait bientôt un avion pour sauver les Wayana qui croiraient en lui. L’épouse d’Ëputu, Kali, me raconta :

(Kali : ) Pilima nous disait : « Je ne sais pas ce qui m’est arrivé. J’ai vu quelque chose. C’étaient des gens mais ils étaient très différents de nous. C’étaient des gens qui vivaient depuis très longtemps ».

Alors nous lui avons demandé : « À quoi ressemblaient-ils ? ».

Pilima nous a dit : « Ils étaient comme des humains.  Ils descendaient du ciel et s’approchaient de moi. Je leur ai demandé : « Qu’allez-vous faire des Wayana ? Allez-vous les emmener avec vous ? ». Et ils m’ont répondu : « Oui, les Wayana partiront au ciel. Nous les emmènerons dans une chose qui s’appelle tenkowa. Mais avant, il faudra chanter, il faudra chanter pour monter dans le tenkowa ». C’est ce qu’ils m’ont dit ».

« Ah bon », pensai-je, « peut-être que je ne serai plus sur terre dans quelques jours ».

Tenkowa était un néologisme, un mot inventé par Pilima pour désigner l’avion. Quand nous lui demandâmes si le premier avion qu’il avait vu était celui des missionnaires baptistes, il nous répondit que longtemps avant l’arrivée des Américains il avait vu un hydravion piloté par des Allemands. Je considérai cette histoire avec scepticisme, jusqu’à ce que Gérard Collomb me parlât de l’expédition nazie aux sources du fleuve Jari dirigée en 1938 par Otto Schulz-Kampfhenkel. Les Wayana, qui n’avaient alors que très peu de contacts avec les blancs, avaient été tout particulièrement impressionnés par l’hydravion des Allemands – et cette histoire a pris maintenant place dans la mémoire collective. Pilima avait-il vu l’avion nazi ? Si oui, était-il en âge de s’en souvenir ? Il aura en tout cas entendu les récits de ceux qui y avaient assisté.

En 1994, dans un entretien avec Jean Chapuis, Pilima affirma que Powoliwo aurait dû être le pilote de l’avion tenkowa. La version qu’il me raconta est quelque peu différente.

(Pilima, deuxième entretien : ) Un grand tenkowa serait venu du ciel pendant une tempête. Un grand tenkowa aurait atterri bientôt. Cet avion aurait été piloté par des nains monstrueux (kënekë). Le chef des nains se serait appelé Painaikë, ça aurait été lui le pilote, il aurait porté un bel uniforme avec des épaulettes.

(Pilima, premier entretien : ) Au moment de la fin du monde, il serait venu, il nous aurait sauvés. Le tenkowa nous aurait emmenés, nous tous, dans le ciel. Là-haut, il y aurait eu des contrôleurs, des gendarmes. Ces douaniers nous auraient demandé nos papiers.

Pour que l’avion vienne, les Wayana devaient croire en Alamawale et surtout obéir aux ordres qu’il transmettait à Pilima pendant la nuit, dans une langue étrange. À force de converser avec Alamawale, Pilima commença lui aussi à parler d’une manière étrange. Et il demanda aux Wayana de ne plus l’appeler Pilima mais tout simplement Alamawale (ce nom lui est resté jusqu’aujourd’hui), le processus d’identification avec l’entité surnaturelle, initialement médiatisée par l’affinité, allait ainsi à son terme.

(Alunawale : ) Tous l’appelaient Alamawale. Il parlait toujours de tenkowa. [Avec un accent très nasalisé :] « Hein, hein, hein, tenkowa bientôt venir », c’est ainsi qu’il parlait. C’est vrai, il avait changé sa manière de parler. Oui, c’était différent.

Un jour, Pilima est venu dans notre village. Il descendait à Maripasoula. Il était impressionnant, très élégant, avec des plumes sur les bras. Le chef l’a salué : « Sois le bienvenu ». Il a répondu [accent nasal] : « Hein, hein, hein, moi arrivé. Aujourd’hui moi descends à Maripasoula, un peu de visite à Maripasoula ». Sa manière de parler était vraiment étrange. « Après demain, moi arriver ici, je vais peut-être vous dire prendre un petit peu le bain. Ensuite je prendrai la route », il parlait comme ça.

En 1963, les Wayana du Suriname et de la Guyane française étaient environ 500. Pilima parvint à en convaincre à peu près la moitié ; ils venaient de différents villages – Tipiti, Tiliwé, Elahé et Pïléiké selon Hurault. Pilima les dirigeait d’une main de fer. Selon Audrey Butt,

Pilima exerçait une autorité inédite sur les Indiens, habituellement hostiles à la moindre discipline. Durant les repas collectifs, personne ne mangeait avant que Pilima ne donne l’ordre de commencer. Quand il disait « Finis ! », tous s’arrêtaient, qu’ils aient fini ou pas. À l’aube, tous se réveillaient au mot « Jour » ; à l’ordre « Eau » ils sortaient, frissonnant, de leur hamac et se dirigeaient vers le fleuve ; au mot « Feu » ils allumaient les foyers pour se sécher.

En février 2013, Kali, qui avait été à l’époque du mouvement une des lieutenantes de Pilima, s’en souvenait encore très bien.

(Kali : ) Pour aller à la pêche ou à la chasse, tous partaient ensemble, en même temps. Ils arrivaient en même temps au débarcadère. Ils rentraient de la forêt au même moment. Dans la pirogue, pour aller chercher le manioc, c’était toujours comme ça. C’est ainsi qu’il avait organisé le travail alors.

Et selon les mots de Pilima lui-même, prononcés avec un sourire ironique célèbre sur tout le Haut-Maroni :

(Pilima, deuxième entretien : ) Alors dans mon village, j’ai dit aux gens, en répétant les paroles des esprits : « Attendez un peu ! Les femmes ne doivent pas travailler tout de suite. Tout d’abord ce sont les hommes qui doivent travailler. Allez chercher du bois pour faire du feu ! Allez chercher du manioc à l’abattis ! Amenez-le au village ! Alors les femmes pourront travailler. Les femmes feront les galettes de manioc pendant que les hommes tamiseront. Vous les poserez ensuite sur le toit, au soleil, pour qu’elles sèchent ».

C’est ainsi que les esprits m’avaient parlé : « Pour le repas de midi, tout d’abord, les hommes, en différents groupes, devront partir chasser, pêcher et récolter de l’açai. Ils devront ensuite revenir en même temps, tous ensemble, avec le gibier et le poisson. Ils devront les plumer, les vider, les découper puis les donner aux femmes qui devront les faire cuire. Le travail se fera tout le temps de cette manière dorénavant ».

« Pour manger, il y aura un endroit pour les hommes, un endroit pour les femmes et un endroit pour les enfants. Et encore un autre pour ceux qui ont des nouveaux-nés. Les femmes qui ont leurs règles seront mises à l’écart, car les gens du tenkowa ne les aiment pas ».

Pour la pêche à la nivrée, moi, je conservais beaucoup de lianes. Je les ai fait s’occuper de toutes les lianes que je possédais. Les femmes avaient le droit de participer. Pour manger en forêt, tout devait être bien nettoyé même s’il n’était pas question d’y rester plusieurs jours. Pendant le repas on pouvait boire comme d’habitude, on pouvait vomir si on n’avait plus de place. Il n’y avait de problème, c’était autorisé.

En plus de cette discipline, nouvelle chez les Wayanas, qui donnait à leur vie une dimension collective inhabituelle, Pilima organisait très régulièrement une curieuse cérémonie suivie d’un grand festin où l’on buvait et dansait au son des flûtes, avec coiffes et sonnailles. Les danses et la musique étaient empruntées, à quelques petites modifications près, à la grande cérémonie d’initiation traditionnelle nommée eputop.

Pilima nous décrivit les innovations rituelles qu’il introduisit en citant les paroles que lui avait dictées Alamawale.

(Pilima, deuxième entretien : ) « Là où vous prenez le bain, vous allez construire un plongeoir de cette hauteur [il montre une poutre à quatre ou cinq mètres de haut], avec des poteaux. De la plateforme du plongeoir, vous sauterez à l’eau. Ne le construisez pas trop haut, car les enfants devront aussi participer ».

Il n’y avait pas de clous à l’époque, tout s’attachait avec des lianes. Les esprits savaient tout cela. Ils m’avaient dit de faire construire un plongeoir près du fleuve. Au centre du village, il y avait un autre plongeoir, pas très haut, d’où on sautait aussi directement sur le sol. Pour les adultes, pas pour les enfants. Celui qui était au bord du fleuve était plus haut.

Les esprits disaient de sauter, moi j’obéissais. Je répétais leurs paroles, c’est tout.

Ils disaient : « Enseigne à tes parents, enseigne-leur ces choses. Si tu leur enseignes bien, alors tu seras le plus grand chef. Comme Kololomale, celui qui emmènera les gens au ciel. Toi aussi tu partiras au ciel, comme ça, avec ton corps. Si ta femme et tes enfants deviennent de bons croyants, vous irez tous ensemble, en famille ».

Plongeoir (photographie d'Audrey Butt)

Plongeoir (photographie d’Audrey Butt)

Ëputu et Kali, le couple de lieutenants de Pilima, complétèrent ces souvenirs.

(Ëputu : ) J’ai vu le plongeoir et le bain. Pilima criait : « Siipee ! » et tout le monde prenait le bain. Ils montaient sur le plongeoir et sautaient. C’était haut, vraiment haut. Il y avait un escalier très long. C’était pour sauter, pour sauter encore, de là-haut. Tous les Wayana le faisaient.

(Kali : ) Le lendemain Pilima nous dit : « Aujourd’hui, vous allez prendre le bain vers midi ». Il m’a demandé de prendre le bain et j’ai dit : « D’accord ». Les femmes partaient les premières, en groupe. Un plongeoir avait été construit. Il était haut, très haut. Je commençais à avoir un peu peur, c’était tellement haut. Je me disais : « Si j’ai peur, si je ne saute pas du plongeoir, peut-être n’irai-je pas au paradis ». Alors j’ai participé, je suis monté dessus. Les autres plongeaient déjà. Ce fut à mon tour. Je plongeai.

Hurault a proposé de voir dans cette curieuse cérémonie une sorte de baptême, peut-être inspiré des baptêmes par immersion des missionnaires baptistes. Butt voyait dans ces plongeoirs une imitation des châteaux d’eau de la piste d’atterrissage de Lawa. Selon une autre hypothèse Pilima se serait inspiré d’une petite tour de contrôle comme on en construisait à l’époque pour les pistes d’atterrissage en forêt. Pilima aujourd’hui se contente de dire que c’était un moyen pour les fidèles de prouver qu’ils croyaient en Alamawale et qu’ils méritaient d’être embarqués dans le tenkowa.

Le plongeoir, nommé tantan, une onomatopée se référant au bruit des pas sur l’escalier, était surmonté de deux poteaux au sommet desquels étaient fixées des maquettes d’avion en bois.

(Pilima, quatrième entretien : ) Comme chez les blancs, [ces maquettes de tenkowa] servaient à signaler l’endroit du fleuve où l’avion devrait se poser. C’était pour montrer que les gens avaient bien pris leur bain et que l’avion pouvait atterrir ici à cet endroit, comme un oiseau. Si on ne les accrochait pas, les pilotes n’auraient pas su où se poser. Et c’était aussi pour rendre plus joli le plongeoir, pour ajouter une décoration qui bougeait avec le vent. Ce petit avion s’appelait maka maka.

Traditionnellement les chamanes wayana utilisaient de simples bâtons, qu’ils nommaient maka maka, pour protéger un village ou une maisonnée. Une fois associé à un chant rituel, le bâton éloignait les esprits dangereux. Pilima considérait donc ces maquettes, qu’il ne fabriquait pas lui-même, comme des avions chamaniques. La petite échelle permettait de monter à bord et la plateforme servait de siège au pilote, Painaikë.

Tenkowa (photographie d'Audrey Butt)

Tenkowa (photographie d’Audrey Butt)

Cérémonie et festin étaient accompagnés de chants entonnés en chœur par tous les participants. Aujourd’hui encore de nombreux Wayana se souviennent par cœur de ces chants dont la mélodie était empruntée aux hymnes baptistes de la Mission de Lawa. Ëputu nous précisa en effet que tous « devaient chanter à la manière des lecteurs de Bible ».

Pilima nous récita de nombreux chants d’Alamawale.

(Pilima, deuxième entretien : ) Je chantais avec tout le monde, tous en chœur :

Tenkowa mënmëkja talëna mënmëkja kawë / Aikom henetatën kapunak tenkowa malë / Aikom kapunak kapunak kawë

Tenkowa va venir ici va venir de là-haut / Allons voir vers le ciel avec tenkowa / Allons dans le ciel dans le ciel du haut

Les esprits me disaient de faire ceci ou de faire cela. L’un d’entre eux s’appelait Powoliwo. Son oncle s’appelait Kololomale. Ces deux-là disaient : « Chantez maintenant ! ». Alors on chantait tous ensemble, les femmes aussi :

Aikom kawë aikom kawë / Tenkowa mënmëkja kapunau mënmëkja kawë / Aikom henetatën kapunau kapunau kawë

Allons là-haut allons là-haut / Tenkowa va venir du ciel va venir de là-haut / Allons voir vers le ciel là-haut vers le ciel

Les esprits disaient de chanter cela, de la même manière que chantaient les [missionnaires] Américains. Je chantais les chants de l’esprit. Je les faisais répéter aux autres. J’étais le chanteur et les autres me suivaient. Je répétai les chants d’Alamawale :

Kapunau kawë kapunau kawë / Kapunau kawë kapunau kawë / Tenkowa mënmëkja talëna mënmëkja kawë / Mënmëkja talëna aikom kawë

Là-haut dans le ciel là-haut dans le ciel / Là-haut dans le ciel là-haut dans le ciel / Tenkowa va venir ici va venir de là-haut / Il va venir ici allons là-haut

De nombreux Wayana venaient. Une fois, pendant les chants, nous avons entendu le bruit de quelque chose qui devait être un avion.

Si on compare ces versions des chants d’Alamawale avec celles enregistrées par Butt en 1963 et par Hurault en 1964, on ne peut qu’être étonné de la stabilité de leurs paroles, même s’il faut probablement voir là une caractéristique standard des chants prophétiques qui, dans la mesure où ils doivent être propagés au plus grand nombre, sont souvent courts et extrêmement répétitifs, ce qui facilite leur remémoration.

Je terminerai cette relation du mouvement prophétique de Pilima par un ultime élément passé inaperçu aussi bien de Butt que d’Hurault. C’est Jean Chapuis qui l’évoqua le premier, à partir des souvenirs de l’épouse de Pilima, Amoidena, qu’il recueillit en 1994.

Le soir [Pilima] disait d’enlever le pagne, puis demandait de chanter tous ensemble et enfin de faire l’amour dehors, à la vue de tous, sur la place du village.

C’est pourtant ce dont aujourd’hui les Wayana se souviennent le mieux, le récit le plus régulièrement répété et considéré comme le plus drôle a posteriori.

(Pilima, deuxième entretien : ) Les esprits m’ont demandé comment les Wayana faisaient l’amour. Il y avait alors beaucoup de gens qui me suivaient. Je leur ai dit de planter des bâtons à côté du fleuve [pour accrocher des hamacs]. C’était un endroit pour faire l’amour pendant la journée. Et, dans une boule de coton, les femmes devaient verser quelques gouttes de sperme, cinq gouttes.

Les esprits venaient tous car ils voulaient voir le sperme humain. Leur chef leur avait demandé d’en apporter là-haut. Ils voulaient voir comment se reproduisaient les Wayana. Les esprits venaient récupérer le sperme et partaient avec. C’est ce qu’ils m’avaient demandé de faire.

(Alunawale : ) Au centre du village, ils avaient installé un hamac, disait mon oncle. On lui a demandé d’y aller mais lui n’a pas voulu. « Je n’irai pas, je n’ai jamais fait l’amour en public ». Ensuite, Alamawale [c’est-à-dire Pilima] récupérait le sperme. « Celui-ci sera un petit garçon, celui-là sera une petite fille ». « Tout ça, c’est pour Alamawale », disaient les gens. « Après on continuait sous les moustiquaires », disaient-ils. Moi je ne sais pas.

(Ëputu : ) Pilima disait : « Vous devez faire l’amour aujourd’hui, c’est le moment. Si vous ne faites pas l’amour, vous ne monterez pas dans le tenkowa, il ne vous emportera pas ». Même les chamanes E. et W. ont participé à ces rapports sexuels publics.

Il y avait aussi le sperme. [Pilima] le mettait dans des bouteilles. Tous les soirs, il l’emportait en forêt. Les chamanes partaient aussi avec lui, pour voir les esprits. J’ai demandé aux chamanes : « Vous pouvez les voir ? ». « Oui, nous, on les voit. Ils sont presque comme des humains, m’ont-ils répondu, mais ce sont de mauvais esprits ». Malgré cela ils ont participé. Ils faisaient l’amour avec les femmes en public. C’était pour le sperme. Ils le récupéraient et l’utilisaient pour faire de la galette, avec de la farine de manioc. « Ils font la galette avec », m’avait-on dit. Ensuite, ils enveloppaient le tout pour l’envoyer aux esprits.

(Kali : ) Quand nous sommes arrivés un matin, tous étaient en train de tailler des bâtons. Nous ne savions pas ce qu’ils allaient faire de tout ce bois. On se demandait s’ils allaient dormir à la belle étoile. Puis Pilima s’est approché de moi pour me parler. Il m’a dit que les gens allaient faire l’amour. Il m’a dit que mon mari devait planter deux bâtons, pour nous, car j’allais devoir participer avec mon mari. Je me suis dit : « Peut-être. » Il y avait deux femmes pour un homme.

Le soir, tous ont fait l’amour. Certaines femmes s’approchaient de mon mari. « Tu vas t’occuper des bouteilles pour mettre le sperme. Va regrouper les bouteilles ! », lui dit Pilima. Mon mari était d’accord.

C’était vers huit heures du soir. Ils ont commencé à chanter. Les femmes chantaient à propos du pénis. C’était le chant de pëlëpëpë, le chant de l’amour :

Pëlëpëpë pëk man kawë / Helëkatïp man kapunau

Ils font pëlëpëpë là-haut / C’est ainsi qu’ils font dans le ciel

Je me posais des questions, j’étais étonnée. Déjà tous les Wayana faisaient l’amour dans les hamacs, sur les bancs, tous les Wayana. Ceux qui étaient malades comme ceux qui n’étaient pas malades. Moi je n’étais pas du tout prête. J’étais timide, je ne voulais pas. Mon mari a pris les bouteilles pour aller récupérer le sperme. Puis ils ont emporté les bouteilles pleines. Je ne me souviens plus où ils les ont emportées, je n’étais pas avec eux.

Voilà donc, à peu de choses près, ce dont les Wayana se souviennent aujourd’hui du mouvement prophétique de Pilima. Le culte ne dura pas, probablement moins d’une année. L’avion ne vint jamais, les Wayana se lassèrent, ils délaissèrent Pilima. Beaucoup rejoignirent la Mission et se convertirent au christianisme – comme Ëputu et Kali. Pilima fut lui aussi, dans un premier temps, tenté par la conversion mais il choisit finalement de devenir chamane. Son charisme et son imagination en firent le plus grand chamane des Wayana.

***

« Toute technologie suffisamment avancée est indiscernable de la magie » (Arthur C. Clarke)

Je ne proposerai pas une longue analyse du culte prophétique. Mon objectif jusqu’à présent était d’en offrir une description un peu plus complète que celles qui ont déjà été publiées et je ne ferai maintenant que quelques brefs commentaires comparatifs. Car il apparaît d’abord très clairement que le mouvement de Pilima ressemblait beaucoup à d’autres cultes prophétiques d’Amazonie. Je pense en particulier au prophète akawaio Fausto, successeur d’Abel, lui même successeur du fondateur du culte Alleluia de Guyane britannique, le Macuxi Pichiwön. Autour de 1917, Fausto s’était rendu en vision dans une ville céleste où il avait rencontré Noé. Le personnage biblique lui avait promis qu’un bateau volant viendrait bientôt pour emmener les Akawaio au paradis. Afin de hâter la venue du navire, Fausto dirigeait des danses et des chants collectifs inspirés d’hymnes chrétiens. Le dispositif était donc très proche de celui de Pilima.

Et on peut multiplier les exemples au Brésil et au Pérou. Ainsi en 1951 un Kraho nommé Rópkur Txortxó Kraté rencontra en vision Tati, un blanc barbu tenant un fusil à la main. Tati lui annonça l’imminente destruction du monde, la fin de l’oppression des blancs et la venue d’un bateau rempli de marchandises. Comme Pilima, Rópkur Txortxó Kraté devint un chef intraitable pour les Kraho, à qui il imposa une discipline et une hiérarchie nouvelles. Il dirigeait également de longs rituels, fusionnant éléments traditionnels et innovations dérivées de la société des blancs (danses en couple, interdits alimentaires, etc.), afin de hâter la venue du navire. Le mouvement ne dura que quelques mois.

En 1956 Caricio, un chamane ticuna, rencontra Dieu au cours d’une vision. Il lui révéla que les blancs cesseraient bientôt d’opprimer les Ticuna, qu’un navire rempli de marchandises viendrait et qu’une ville apparaîtrait au milieu de la forêt. Caricio introduisit de nouveaux rituels pour que vienne le bateau et qu’apparaisse la ville qu’il était seul capable de percevoir. Il ordonna à ses disciples ticuna d’ouvrir une large avenue dans la forêt, à l’endroit où il voyait la ville virtuelle, et il leur fit planter des poteaux sur lesquels apparaîtraient un jour des lumières électriques. Il semble que le mouvement dura entre deux et quatre ans.

Enfin en 1963, l’année même où Pilima rencontra Alamawale, Keekhwëi, une femme d’une quarantaine d’années, Ramkokamekra (un groupe de Timbira orientaux, comme les Kraho), vit apparaître dans une vision la sœur d’Auké, la figure mythologique du blanc chez les Timbira. Cette fillette de onze ans expliqua à Keekhwëi que les blancs deviendraient bientôt des sauvages et que les Ramkokamekra verraient apparaître autour d’eux une ville, des autobus, des avions et des marchandises à ne plus savoir qu’en faire. Keekhwëi organisa elle aussi de grandes cérémonies rituelles qui mélangeaient des éléments traditionnels et des emprunts à la société des blancs (danses en couple, vêtements, cantiques, etc.). Elle imposa une discipline autoritaire aux Kraho, certaines punitions imposaient même de faire l’amour en public sur la place du village. Il semble aussi que Keekhwëi se réservât un harem de jeunes hommes. Le mouvement ne dura que quelques mois.

On voit que le mouvement de Pilima ne fut absolument pas unique en son genre, un subtil jeu de fortes homologies et de légères variations s’établissant aisément au sein de cet ensemble de mouvements prophétiques. Si j’ai sélectionné ces mouvements plutôt que d’autres, c’est qu’ils comportèrent tous une interprétation « surnaturelle » d’une technologie issue du monde des Blancs – le bateau, l’avion, la ville, les marchandises, etc. Cette interprétation récurrente ne doit toutefois surtout pas être utilisée pour définir une catégorie de phénomènes culturels. La typologie est, hélas, le principal outil intellectuel de l’anthropologue et le mouvement de Pilima n’y a pas échappé. Il a d’emblée été perçu, par Hurault ou par Chapuis, comme un « culte du cargo », concept fallacieux dont les ethnologues travaillant en Mélanésie ne cessent depuis des décennies de regretter l’existence. C’est certes cette catégorie (qualifiée autrefois de polythétique) qui m’a permis de réunir une série de mouvements prophétiques amazoniens caractérisés par un air de famille ; elle contribue cependant moins à éclairer le phénomène qu’à l’obscurcir.

Car d’une part cet aspect « cargoïste », c’est-à-dire cette interprétation « surnaturelle » de la culture matérielle des Blancs, est totalement absent d’un grand nombre de cultes messianiques apparus chez les Indiens d’Amazonie, par exemple chez les prophètes du Rio Negro, chez la plupart des prophètes kapon ou pemon de l’Alleluia et des prophètes ticuna. D’autre part on retrouve souvent des interprétations similaires de la technologie des blancs dans des contextes beaucoup plus traditionnels tels que la mythologie ou le chamanisme. Voici par exemple l’épilogue par lequel le conteur Crispiniano Carvalho conclut sa narration de la longue épopée arapaço :

Unurato [le héros culturel arapaço] est finalement allé à Brasília. Là-bas il a travaillé à la construction de grands bâtiments. Il a connu toutes sortes de choses – maisons, meubles, taxis – des choses que nous n’avons pas ici. Il y avait des multitudes de gens autour de lui.

L’année dernière les eaux ont beaucoup monté ici. C’était Unurato qui revenait. Il a nagé vers l’amont sous la forme d’un sous-marin géant. Comme il est aussi un serpent surnaturel, il a pu remonter les chutes d’eau. Le sous-marin est ici, il apparaît vers minuit. Il y a tellement de marchandises dans le navire qu’il est impossible de compter le nombre de caisses. Il a un éclairage électrique. Avec les machines, les êtres-serpents sont en train de construire une gigantesque ville sous le fleuve. Quand on approche, on entend le bruit des machines immergées. Maintenant nous sommes peu nombreux, mais Unurato va nous rapporter la prospérité et la multitude.

Si cet épilogue se singularise par une indéniable tonalité prophétique, la plupart des sociétés amazoniennes ont intégré dans leur corpus mythologique au moins un récit expliquant, en même temps que l’origine de la différence entre les Blancs et les Indiens, celle de leurs technologies respectives souvent symbolisées par l’arc et le fusil – le mythe gê d’Auké, sur lequel reposaient les mouvements de Rópkur Txortxó Kraté et de Keekhwëi, n’en constituant qu’un exemple parmi tant d’autres. L’interprétation surnaturelle de la technologie étrangère est donc un phénomène qui doit être appréhendé au-delà d’un type de rituel (les soi-disant « culte du cargo ») : c’est un raisonnement assez standardisé, bien diffusé et présent dans des contextes discursifs et épistémologiques variés.

En ce qui concerne le chamanisme amazonien, un autre contexte épistémologique qui diffère à la fois des mouvements messianiques et des traditions mythiques, j’ai déjà étudié en détail l’élaboration, par le Yine Sangama, de discours rituels annonçant la venue imminente d’un bateau céleste rempli de marchandises, discours qu’il lisait dans les magazines illustrés que jetait son patron. J’ai aussi montré comment de nombreux chamanes découvrirent dans leurs visions les villes, les véhicules et les moyens de communication des blancs. On pourrait également mentionner la manière dont les chamanes yagua utilisent aujourd’hui le téléphone pour communiquer avec leurs esprits auxiliaires, dont les chamanes maxacali fabriquent des téléphones portables en argile pour converser avec les esprits des loutres ou dont Manuá, un chamane kalapalo, introduisit récemment l’usage de la radio dans le nouveau dispositif rituel qu’il proposa à partir de 2005 aux Indiens du Haut-Xingu. Dans tous ces exemples la technologie des Blancs fait l’objet d’une représentation surnaturelle et parfois d’un usage rituel reposant sur cette représentation.

La typologie, c’est-à-dire la définition de catégories de phénomènes culturels, demeure au centre de la réflexion anthropologique – qu’il s’agisse de distinguer un « eux » et un « nous », à la manière des Anglo-saxons, ou qu’il s’agisse de comparer l’ensemble des variations et des invariants culturels. Si elle permet d’ordonner un peu les singularités du monde et d’orienter la recherche comparative, elle ne devrait toutefois qu’être un outil ou une étape, et non une fin en soi. L’anthropologie théorique repose avant tout sur l’identification des facteurs, cognitifs et environnementaux, qui rendent une innovation culturelle plus attirante que d’autres – ou même que l’absence d’innovation.

Dès lors que penser des interprétations « surnaturelles », mythiques, chamaniques ou prophétiques, de certains éléments de la culture matérielle des blancs ? Les spécialistes des cultes du cargo aiment expliquer ces interprétations en pointant l’ignorance des Mélanésiens vis-à-vis des processus de fabrication des marchandises occidentales. En l’absence d’une explication rationnelle, les Mélanésiens inventeraient une interprétation irrationnelle. L’argument est toutefois biaisé. Il ne prend pas en compte ce que les Mélanésiens, ou les Amazoniens en ce qui concerne cette étude, considèrent comme un « savoir ».

Pour les membres de ces sociétés, tout objet de la culture matérielle est issu d’un savoir ou d’un savoir-faire qui peut s’acquérir, qui peut être expérimenté personnellement. Or les « Blancs » ont pris, depuis au moins deux siècles, l’habitude de très mal connaître le processus de fabrication des marchandises qu’ils utilisent (la chose est d’ailleurs également vraie des rouages de leur organisation sociale). Leur savoir est extrêmement schématique et en grande partie délégué à des experts : ce qu’ils « savent » des marchandises ne pouvait certainement pas être considéré comme un « savoir » par les Amérindiens qui proposèrent des interprétations « surnaturelles » des marchandises. Il y a là un évident malentendu épistémologique.

Les explications embarrassées de Blancs incapables de répondre à des questions techniques précises ont probablement constitué le terreau sur lequel sont nées des interprétations étranges, souvent qualifiées d’enchantées, des outils métalliques, des vêtements, des boîtes de conserve, de la ville, du bateau, de l’avion, des livres, du télégraphe, du téléphone, de l’appareil photo, etc. Ces éléments de la culture matérielle occidentale ne résultaient pas d’un savoir-faire aisément transmissible et facilement explicable. Les Blancs ne pouvaient que dire qu’il existait des gens, dans leur société, qui détenaient le savoir qui en expliquait l’origine et le processus de fabrication. Or ce genre de savoir délégué à un expert inaccessible ressemblait fortement aux savoirs que les Indiens d’Amazonie considéraient comme des savoirs déférés à des entités surnaturelles : les savoirs propres à la mythologie (déférés à des ancêtres des temps passés), au chamanisme (déférés à des esprits auxiliaires) ou au prophétisme (déférés à des entités surnaturelles apparues au cours d’une vision).

Dans ces conditions épistémologiques, on conçoit que les interprétations de la technologie des Blancs en des termes surnaturels étaient, pour les Amérindiens, aussi provisoires que stratégiques. Elles permettaient d’accroître notablement, dans le contexte d’un environnement changeant, l’attrait d’une proposition mythologique, chamanique ou prophétique en compétition avec d’un côté le savoir traditionnel jugé plus ou moins obsolète et de l’autre le « savoir » des Blancs. L’expert des Blancs, un ingénieur lointain, était remplacé par celui des Indiens – pour Pilima, un certain Alamawale. Et ce qui fondait l’autorité et la légitimité du prophète Pilima c’était donc une épistémologie lui permettant d’expliquer l’origine et la valeur de son savoir sur les technologie des Blancs : le maître des avions, Alamawale, lui était apparu et lui avait parlé directement. C’est Alamawale et non Pilima qui garantissait la pertinence de la nouvelle proposition rituelle.

On comprend alors mieux pourquoi les Wayana évoquent aujourd’hui la confrontation entre Pilima et les missionnaires baptistes dans des termes essentiellement épistémologiques, insistant sur la relation que chacun entretenait avec la source de son savoir. Voici donc, pour conclure, la version que Pilima nous raconta de son fameux dialogue avec le pasteur américain :

(Pilima, deuxième entretien : ) Les pasteurs sont venus me voir à l’époque, ils étaient trois. Je ne leur ai pas dit que mes paroles venaient des esprits. Ils m’ont dit : « C’est donc ainsi que tu fais ». Ils m’ont dit que c’était bien. Ils regardèrent. Puis ils me dirent : « Lorsque viendra la fin du monde, tu pourras voir notre sauveur. Le feu sera envoyé par Dieu, ce sera la punition de Dieu ».

« À quoi ressemble celui qui nous sauvera ? », demandai-je. Ils parurent surpris. Ils m’expliquèrent ce qu’ils savaient. Ils me dirent : « Seule la Bible nous conduit ».

Je dis alors : « Moi, j’ai vu Dieu de mes propres yeux ». Eux ne l’avaient pas vu.

Alors ils me dirent que j’aurais dû enregistrer ses paroles dans la forêt, pour leur faire écouter. Un pasteur dit : «  On te traitera de menteur, on te dira qu’il n’y aura jamais de résurrection. Peut-être nous trompons-nous. Mais chacun mobilisera les gens de son côté ».

À partir du moment où j’ai cessé de voir les esprits, les pasteurs m’invitèrent à Anapaikë. L’un d’eux me dit de suivre la Bible. Il m’a dit de croire en Dieu. Alors nous avons suivi la Bible avec toute la famille.

À suivre.

Entretiens

Tous les entretiens ont été traduits du wayana en mai 2013 en collaboration avec Mataliwa.

Entretien avec Ëputu, 13 février 2013, Suriname.

Entretien avec Kali (Malakalipï), 13 février 2013, Suriname.

Premier et deuxième entretien avec Pilima, 14 février 2013, village Pidima, Guyane française.

Entretien avec Alunawale, 18 février 2013, village Ëlahe, Guyane française.

Quatrième entretien avec Pilima, 20 février 2013, village Pidima, Guyane française.

Références

« Roy & Margaret Lytle » (2001), http://www.worldteamsuriname.org.

Jean-Marcel Hurault, Les indiens Wayana de la Guyane française. Structure sociale et coutume familiale (1968), ORSTOM, p. 148.

Ann Weldon, « Ivan and Doris Schoen. They’re Working For God in Surinam », The Evening Independent, 28 mai 1977, p. 5.

Joseph F. Conley, Drumbeats That Changed the World: A History of the Regions Beyond Missionary Union and the West Indies Mission, 1873-1999 (2000), William Carey Library, chapitre 54.

Email d’Audrey Butt-Colson, 6 mars 2013.

Audrey Butt, « The Sky Pilot », Sunday Times Magazine, 5 juillet 1964, p. 38. (Les photographies du plongeoir et de la maquette d’avion proviennent de cet article).

Otto Schulz-Kampfhenkel, Rätsel der Urwaldhölle : Vorstoss in unerforschte Urwälder des Amazonenstromes (1938), Volksverband der Bücherfreunde Wegweiser-Verlag.

Sören Flachowsky & Holger Stoecker (eds), Vom Amazonas an die Ostfront. Der Expeditionsreisende und Geograph Otto Schulz-Kampfhenkel, 1910-1989 (2011), Bölhau Verlag Köln Weimar Wien.

Jean Chapuis, La personne Wayana entre sang et ciel (1998), thèse de doctorat, Université d’Aix-Marseille, p. 949-959 (version papier) ou p. 1148-1160 (version en ligne).

Audrey Butt-Colson, Wayana Recordings of Dr Audrey Butt Colson (1963), manuscrit. (Je remercie au passage Audrey Butt-Colson pour m’avoir fourni une copie de ce document qu’elle a souhaité restituer « à Mataliwa et à son peuple »).

Interprétation surnaturelle de la technologie des Blancs

Audrey Butt-Colson, Fr Cary-Elwes and the Alleluia Indians (1998), Occasional Publications of the Amerindian Research Institute. (Fausto).

Julio Cezar Melatti, O Messianismo Craô (1972), Editora Herder. (Rópkur Txortxó Kraté ; p. 50, il est suggéré que le prophète aurait inventé une écriture).

Mauricio Vinhas de Queiroz, « Cargo Cult na Amazonia » (1963), America Latina 6-4. (Caricio).

William Crocker, « The Canela Messianic Movement » (1967), Atas do Simpósio sobre a Biota Amazônica, volume 2 (Antropologia), Conselho Nacional de Pesquisas. (Keekhwëi).

Manuela Carneiro da Cunha, « Logique du mythe et de l’action. Le mouvement messianique canela de 1963 » (1973), L’Homme 13-4. (Keekhwëi).

Holger Jebens (ed), Cargo, Cult, and Culture Critique (2004) University of Hawaii Press. (Une série d’articles dont l’objectif est de repenser la notion de culte du cargo, beaucoup de bruit pour rien selon moi).

Janet M. Chernela, « Righting History in the Northwest Amazon: Myth, Structure, and History in an Arapaço Narrative » (1988), in Jonathan D. Hill (ed), Rethinking History and Myth : Indigenous South American Perspectives on the Past, University of Illinois Press, p. 43. (Crispiniano Carvalho).

Dominique Tilkin Gallois, « Indios e brancos na mitologia waiãpi : da separação dos povos à recuperação das ferramentas » (1985), Revista do Museu Paulista 30, p. 56-57. (Autre exemple de récit mythique à tonalité prophétique où le héros civilisateur devient, de manière ambiguë et sous le nom de Vieux Capitaine, le possesseur des objets métalliques des Blancs).

Stephen Hugh-Jones, « The Gun and The Bow : Myths of White Men and Indians » (1988), L’Homme 106-107.

Pierre Déléage, « Rituels du livre en Amazonie » (2010), Cahiers des Amériques Latines 63-64. (Sangama).

Jean-Pierre Chaumeil, « Chamanisme en mouvement, suivi de Fortunes d’un livre » (2000), in Voir, savoir, pouvoir. Le chamanisme chez les Yagua de l’Amazonie péruvienne, Georg. (Yagua).

Marie-Laure Schick, Le chaman qui téléphonait aux esprits (2008), Imago. (Yagua).

Pedro de Niemeyer Cesarino, « Xamanismo » (2009), http://pib.socioambiental.org. (Maxacali).

Emmanuel de Vienne, Traditions en souffrance. Maladie, chamanisme et rituel chez les Trumai du Haut-Xingu, Mato Grosso (2011), thèse de doctorat, EHESS, p. 377-383. (Tamunua aka Manuá).

Carlos Fausto & Emmanuel de Vienne, « Acting Translation. Ritual and Prophetism in Twenty-first-century Indigenous Amazonia » (2014), HAU, Journal of Ethnographic Theory 4-2. (Manuá).

Andrew Lattas, « Telephones, Cameras and Technology in West New Britain Cargo Cults » (2000), Oceania 70.

Carlos Fausto, « The Bones Affair : Knowledge Practices in Contact Situations Seen From an Amazonian Case » (2002), Journal of the Royal Anthropological Institute 8-4.

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