Lettres mortes (1/3)

La silhouette dessinée sur la puna du mont Razuhuillca par une lumière blafarde, lunaire, l’homme blanc, guidé par l’odeur de la chair humaine, faisait progresser son cheval sur un chemin caillouteux. Il avait laissé au crépuscule la grotte où il vivait entouré de squelettes, de cadavres en composition et d’instruments métalliques, et il s’approchait tranquillement de l’abri d’un berger, une petite maison de pierres aux parois en ruine et au toit défoncé. Il mit pied à terre à une distance raisonnable de la bâtisse pour ne pas effrayer les brebis et éviter que le jeune berger ne se réveillât, puis il plongea une main dans le sac en cuir humain qu’il portait en bandoulière et en retira une pleine poignée de poudre. À l’entrée de la maison il souffla la poudre sur sa victime, un enfant encore, qui ouvrit les yeux et se découvrit paralysé, réellement paralysé, observant impuissant des vêtements gris, des mains griffues, une longue barbe, des cheveux longs et sales, des boucles d’oreilles et un regard bleu vif. L’homme blanc sortit un long couteau à la lame courbe et découpa soigneusement la langue de l’enfant. Puis dans le lourd silence de la puna, toisé par les mille yeux du ciel étoilé, il extirpa lentement la graisse du corps agonisant. Quand un grand bocal fut entièrement rempli, il égorgea l’enfant, siffla son cheval et s’éloigna de la maison délabrée.

On dit parfois que cette graisse ravie est vendue à des laboratoires étrangers qui l’emploient dans la préparation de médicaments ; d’autres pensent qu’elle est utilisée pour faire prendre des alliages de métaux, pour fabriquer les armes utilisées par les Américains en Corée, au Vietnam ou ailleurs, pour lubrifier le moteur des trains, des avions et des satellites, pour alimenter le processeur des ordinateurs ; d’autres enfin disent que le président du Pérou s’en sert pour régler la dette contractée envers les puissances occidentales.

Comme tous les anthropologues qui ont séjourné dans les pays andins je connais depuis longtemps ce récit traditionnel qui se raconte dans le quechua et l’aymara des montagnes de la cordillère. L’homme blanc, nommé pishtaco, nakaq ou kharisiri, y est toujours présenté comme un prédateur de paysans indiens. Lors de mon dernier séjour au Pérou cette histoire m’a hanté continument, je la retrouvai à l’arrière-plan de chacune de mes lectures et, sans que je m’en rende clairement compte, elle en vint à informer à la dérobée la composition, entre argumentation et narration, de l’étude qui suit, une enquête sur le viol des Andes par l’écriture, sur les conséquences dévastatrices du malentendu, sur les impasses du métier d’anthropologue.

J’ai commencé ce texte en poursuivant, dans un corpus hétéroclite de récits andins, un simple motif narratif : la représentation diffuse de l’écriture et du livre comme allégories d’une impossible compréhension, mêlant mensonge, domination et aversion, entre paysans indiens et colons étrangers. Au cours de cette recherche j’ai croisé des anthropologues de gauche et des anthropologues de droite, j’ai découvert comment au Pérou l’anthropologie était inséparable aussi bien de la politique que de la littérature et mon texte, qui aurait dû prendre la forme d’un exposé argumenté sur les conditions de l’invention, de la réception, de la propagation et de la transformation d’un morceau de récit andin, se retrouva désagrégé avec minutie par une série de courtes narrations auxquelles il me sembla nécessaire de faire place, des portraits de Péruviens illustres pour qui l’anthropologie n’était qu’un autre moyen de faire de la politique et des récits d’événements qui s’élaborèrent en contrepoint des polyphonies de Mario Vargas Llosa, courtes narrations qui réagirent insidieusement sur le squelette argumentatif de l’enquête et l’orientèrent vers une mise en question de sa propre légitimité intellectuelle. J’étais moi aussi rattrapé par le pishtaco, il n’était plus une figure lointaine, exotique, un aperçu fantasmatique de la vision des vaincus, il devint la condition même de mon enquête et de mon écriture.

Je n’étais que depuis quelques jours à Lima lorsque je découvris, par hasard, un texte surprenant, la traduction espagnole d’un récit raconté au mois de juillet 1971 par un « vieillard quechua », Isidro Huamaní, au jeune ethnologue Alejandro Ortiz Rescaniere, disciple de l’écrivain José María Arguedas, figure tutélaire de l’anthropologie péruvienne qui s’était suicidé d’une balle dans la tempe quelques mois auparavant. Isidro Huamaní n’avait quitté son village de la région d’Andamarca que pour un bref séjour à Lima, chez son arrière-petit-fils qui habitait le quartier de Comas. Il ne manifesta aucune curiosité : alors qu’il arpentait la capitale péruvienne pour la première fois de sa vie, il posa peu de questions, comme si tout lui paraissait familier, naturel. Lorsque l’ethnologue lui parla de son expérience malheureuse de l’école, le vieil homme raconta l’histoire suivante.

Dieu Tout Puissant, Notre Père, arpentait le monde. Il eut deux fils : Inka et Jésus-Christ. Inka nous dit : « Parlez ! » et nous apprîmes à parler. Depuis nous enseignons la parole à nos enfants. Inka dit à Mama Pacha de nous donner à manger et nous apprîmes à cultiver la terre. Les lamas et les vaches nous obéirent. Ce fut une époque d’abondance. Inka construisit Cuzco, on dit qu’il fit la ville toute de pierre, alors que Lima n’est que de terre. Vous en savez plus que moi, petit père Wiracocha [le terme désigne ici Alejandro Ortiz], vous connaissez les immensités de Lima, il paraît qu’il y existe un quartier nommé Rimac, est-ce vrai ?

L’Inka creusa ensuite un tunnel sous le Cuzco. Ce tunnel lui permettait de rendre visite à Notre Mère la Terre. Il lui parlait, lui offrait des cadeaux, lui demandait des faveurs pour nous autres. Mama Pacha et l’Inka se marièrent. Ils eurent deux enfants, de jolis bébés. Nous ne connaissons pas leurs noms, nous ne savons pas s’ils errent dans les tunnels ou s’ils reposent sous la cathédrale de Lima. Vous ne les auriez pas rencontrés ?

Ces naissances rendirent Saint Jésus malheureux et amer. Il avait grandi et était devenu fort, il voulut se venger d’Inka, son frère aîné. « Comment vais-je me venger ? », se demandait-il. Il fit pitié à la Lune. « Je peux t’aider », dit-elle et elle fit tomber du ciel une feuille couverte de lignes d’écriture. Jésus se dit : « Avec ceci je vais certainement effrayer l’Inka ». Dans une obscure pampa il lui montra la feuille de papier. L’Inka ne put déchiffrer les lignes d’écriture et il prit peur. « Que signifient ces dessins ? Que manigance mon frère ? ». Il s’enfuit, il partit très loin.

« Maintenant comment vais-je faire de l’Inka mon prisonnier ? Ce n’est certainement plus possible », se dit Jésus qui fondit en larme. Il fit pitié au Puma. « Je vais t’aider », dit-il et il appela tous les pumas, les grands et les petits. Ils pourchassèrent l’Inka jusqu’au désert de Lima. Chaque fois que l’Inka tentait d’entrer dans la vallée pour se nourrir, les pumas le chassaient. Il mourut de faim. Pendant la fuite de l’Inka, Jésus-Christ s’en prit à la Mère Terre, il la décapita. Ensuite il se fit construire des églises. Il est toujours là, il nous protège, il nous aime.

Le démon Ñaupa Machu apprit avec joie la nouvelle de la mort de l’Inka. Il avait dû, pendant que l’Inka arpentait le monde, vivre caché dans une montagne nommée École. Il se réjouit aussi de la souffrance de Mama Pacha. Un jour les deux fils de l’Inka, à la recherche de leurs parents, rencontrèrent Ñaupa Machu qui leur dit : « Venez, venez, je vais vous montrer où vivent Inka et Mama Pacha ». Les enfants, heureux, entrèrent dans l’École. Le Ñaupa Machu voulait les dévorer. Il leur dit : « Mama Pacha et Inka ne s’aiment plus. L’Inka est devenu l’ami de Jésus-Christ et maintenant ils vivent ensemble, comme deux frères. Regardez les lignes d’écriture de ce cahier, tout y est expliqué ». Les enfants prirent peur et s’enfuirent. Depuis lors tous les enfants doivent aller à l’école. Et comme les enfants de Mama Pacha, ils n’aiment pas l’école, alors ils s’enfuient.

L’année précédente j’avais achevé une étude dans laquelle je montrais que le thème de l’origine de l’écriture et des livres n’apparaissait dans la mythologie amazonienne que de manière secondaire, subordonné à celui de la différenciation entre Indiens et Blancs. Une histoire très répandue en Amazonie raconte en effet comment un démiurge ou un héros culturel, après avoir mis en place les divers composants du monde, laisse aux Indiens le choix entre deux technologies. Les Indiens prennent la mauvaise décision : ils optent pour l’arc tandis que les Blancs héritent du fusil. Un certain nombre de variantes ajoutaient au fusil les marchandises, le métal, la monnaie et surtout le livre et l’art d’écrire. Ces mythes amazoniens articulaient ainsi une première appréhension de la société coloniale associant la violence, l’économie de marché, la technologie et le savoir lié aux livres et à l’écriture.

Faire de l’écriture un trait caractéristique des Blancs et l’intégrer dans un récit relatant l’origine de la société coloniale ne constituaient certes pas une singularité de la mythologie amazonienne. Je trouvais par exemple dans le Cherokee Advocate du 26 octobre 1844, un journal publié à Tahlequah dans les Territoires Indiens des États-Unis, ce récit traditionnel des Indiens Cherokee.

Quand les Indiens et les Blancs furent créés, l’Indien, comme il était l’aîné, reçut un livre tandis que le Blanc reçut un arc et des flèches. Chacun apprit à prendre soin de son présent et à en tirer le meilleur parti, mais l’Indien fut si négligeant avec son livre que le Blanc ne tarda pas à le lui dérober, laissant l’arc à sa place. C’est pourquoi les livres et l’art de la lecture appartiennent maintenant à l’homme blanc et que l’Indien doit se contenter de chasser pour survivre.

J’ignore l’identité du rédacteur de ce texte mais il est significatif qu’il fut publié dans le Cherokee Advocate, successeur du Cherokee Phoenix, le premier journal édité par des Amérindiens, qui plus est partiellement imprimé dans le syllabaire inventé par le Cherokee Sequoyah une vingtaine d’années auparavant. Ce mythe, qui disparut de la mémoire amérindienne dans les décennies suivantes, en même temps que se propageait l’écriture, correspondait point par point à ses équivalents amazoniens.

En 1984 l’ethnologue Brigitte Derlon recueillit chez les Mandak de Papouasie Nouvelle-Guinée un récit qui, disait-on, avait été autrefois en rapport avec un culte du cargo.

Il y a longtemps un Noir et un Blanc, cousins croisés et esprits des morts, habitaient à l’intérieur du Requin Blanc. Le Blanc était l’employé du Noir et le Noir le maître du Requin Blanc. Le Noir ne savait pas fabriquer les marchandises que Soleil lui avait données en même temps que les livres, lui disant de remettre le tout aux Noirs vivants.

Un jour les deux cousins croisés sortirent du Requin pour se laver dans la mer. Le Blanc proposa alors un jeu au Noir : plonger tour à tour dans l’eau profonde pour voir qui serait capable de rester le plus longtemps sans refaire surface. Le Blanc plongea le premier puis refit surface au bout d’un long moment. Lorsque le Noir plongea à son tour, le Blanc en profita pour rentrer dans le Requin et s’enfuir avec lui. C’est dans les livres que contenait le Requin que les Blancs vivants apprirent comment fabriquer les marchandises.

Dans cette histoire le Requin Blanc apparaît comme un navire faisant office à la fois d’usine où se fabriquaient les marchandises si importantes pour les nombreux cultes du cargo de la région et de bibliothèque, les livres étant ainsi placés à l’origine de l’inégalité économique et technologique séparant les Néo-Irlandais des Blancs.

Le 28 février 1961, dans le village de Kamabai en Sierra Leone, le conteur Suriba Nevertire dicta à l’ethnologue Ruth Finnegan un récit de la tradition orale limba dont voici le résumé.

Un couple eut deux fils, un Blanc et un Noir. Le père préférait le Noir, la mère le Blanc. Les parents décidèrent de quitter la terre mais auparavant le père prit certaines mesures. Il prépara un livre dans lequel « il écrivit tout » : il y décrivit en particulier les procédés de fabrication des avions, des bateaux, de l’argent, etc. Il fit ce livre à l’intention de son fils préféré, le Noir. Pour son autre fils il mit en tas différents objets : une houe, un coutelas, diverses plantes et épices. Puis il envoya ses fils à la chasse. Le Blanc rentra le premier. Le père, dont la vue était faible, lui donna par méprise le livre. Le Blanc n’en fut point effrayé, il le lit et apprit tout. Au Noir qui rentra plus tard, il ne restait que le tas d’objets et le père lui dit qu’il dépendrait dorénavant de son frère blanc.

Association de l’écriture et des colons blancs, relation originelle entre les livres des Blancs, le savoir et la technologie moderne, les mêmes thèmes se répètent d’un continent à l’autre. Le récit d’Isidro Huamaní, qui faisait de l’écriture l’une des armes du conflit opposant les peuples des Andes, représentés par l’Inka, aux colons espagnols, représentés par Jésus-Christ, ne constituait donc pas une réflexion isolée. Il fallait y voir une analyse critique de l’histoire coloniale, situant la violence de l’écriture, des livres et de l’école à l’origine de la servitude des Indiens, insinuant également le caractère potentiellement mensonger, manipulateur du savoir livresque, une opinion peu courante dans le Pérou du début des années 1970, époque de scolarisation intensive où, lorsqu’il était question du « mythe de l’école », on pensait plutôt aux représentations andines rapportées par Rodrigo Montoya selon lesquelles « savoir lire et écrire, « ouvrir les yeux », c’était passer du monde de la nuit – l’analphabétisme – au monde la lumière – la scolarisation ».

En Afrique comme en Amazonie, le thème de l’écriture n’apparaissait pas dans tous les mythes relatant l’origine de la domination des Blancs, il s’agissait d’une élaboration secondaire, contingente, développée par certains conteurs seulement. C’est aussi le cas dans les Andes où le récit d’Isidro Huamaní prenait la forme d’une variante du « mythe de l’Inkarrí ». L’unique trait commun des nombreux récits que l’on a rassemblés sous ce terme à partir des années 1950 est la figure d’un roi Inka (Inkarrí, Inka rey) présenté comme le fondateur de la géographie et de la toponymie des régions montagneuses et comme le héros culturel enseignant aux humains les arts de l’agriculture et de la domestication ou encore les lois régissant la société paysanne. Parfois il est aussi question de son épouse et de sa généalogie. D’autres fois le récit comporte une description du conflit, à l’origine de la société coloniale, qui opposa le roi Inka aux Espagnols : dans toutes ces variantes-là l’Inkarrí est vaincu et le plus souvent il est décapité. Quelques rares récits qui, à la suite de José María Arguedas, ont durablement fasciné les anthropologues, évoquent la résurrection de l’Inka dans un futur indéterminé.

Soleil cou coupé

Soleil cou coupé

Au milieu du vingtième siècle, les premiers anthropologues péruviens, imprégnés du socialisme aux accents parfois indigénistes de José Carlos Mariátegui, concentrèrent en effet leurs efforts sur les traditions orales andines qui apparaissaient comme une critique de la société coloniale, comme une réflexion mythologique sur une histoire faite de violence et de servitude. Le récit « post-hispanique » de l’Inkarrí devint rapidement, à côté des histoires de pishtaco ou de nakaq, ces hommes blancs qui rôdaient la nuit, égorgeaient leurs victimes et extrayaient la graisse de leur cadavre, un passage obligatoire pour toute une génération d’anthropologues et les variantes se multiplièrent dans les journaux et les ouvrages académiques.

Efraín Morote Best. Depuis que j’ai entamé mes recherches sur les récits andins, je ne cesse de rencontrer ce nom dans les contextes les plus hétéroclites. Héritier richissime, membre prééminent d’une aristocratie andine exaspérée par l’ignorance et la condescendance qu’éprouvait pour elle la haute bourgeoisie liménienne, indigéniste nouvelle manière obsédé par le fantasme d’une étude proprement scientifique du folklore, homme de pouvoir à la périphérie de l’échiquier académique péruvien, ce n’est pour aucune de ces raisons qu’il me fascine autant. Né en 1921 à Ayacucho dans une ancienne famille aux propriétés se prolongeant jusqu’à Abancay et Cuzco, Efraín Morote Best connut dans son enfance la lente décadence d’une classe dominante, les coups portés par une violente crise économique aux fastes d’une société élevée dans la religion de la virilité, du patriarcat, de l’exploitation la plus rude des paysans et de l’irrévérence vis-à-vis de la loi et des institutions de l’État – ce qu’en un mot on appelait la décence. L’heure était à la vente des terres – dont le prix était corrélé au nombre d’Indiens qu’elles comprenaient – et à la migration vers les villes de la côte. Allié à la famille Barrionuevo, Efraín Morote Best, plutôt que d’emboiter le pas aux fuyards, s’identifia, faisant fi de toutes les réalités économiques et sociales, aux paysans indiens, « accordant chaque jour un peu plus de valeur à l’inestimable savoir scellé au plus profond de ce peuple humble et simple, dans ses sentiments, dans ses pensées et dans le fruit du travail de ses mains ». Cet indigénisme paternaliste, qui donne aujourd’hui envie de vomir, était alors qualifié de « romantique ».

Sans surprise Efraín Morote Best se chercha un maître à penser. Ce fut Víctor Navarro del Águila, né lui aussi à Ayacucho, de dix ans son aîné, pour qui l’Université San Antonio Abad de Cuzco avait créé une chaire de folklore. Fondateur de la revue Waman Puma, il rassembla autour de lui une nouvelle génération d’intellectuels cuzquéniens, fils de bonnes familles, tous plus ou moins avocats, indigénistes ventriloques et héritiers des idées d’Uriel García, de Valcárcel ou même de Mariátegui. Un folkloriste américain de passage à Machu Picchu lui fit découvrir le système de classification Aarne-Thompson, un index régulièrement actualisé de contes-types, de leurs motifs et de leurs variantes, et il s’y convertit aussi prestement qu’au communisme.

À la mort de son maître, en 1948, Efraín Morote Best prit la succession de sa chaire, saborda la revue Waman Puma et la remplaça par un nouvel organe, Tradición. Devenu à son tour le centre de gravité de la nouvelle génération d’indigénistes de Cuzco, il joua un rôle important dans l’expédition Qeros de 1955, souvent considérée comme le moment fondateur de l’anthropologie péruvienne, reproduisant avec un anachronisme certain les méthodes d’enquête inaugurées par les Allemands de la fin du dix-neuvième siècle, et envisageant – de manière absurde – les Qeros comme un « musée vivant », comme les derniers descendants des Inkas. C’est à cette occasion qu’il recueillit et publia une variante du mythe de l’Inkarrí.

Le conflit entre l’Inka et Jésus-Christ relaté par Isidro Huamaní s’inscrivait ainsi dans une riche tradition orale. Je décidai donc d’explorer le corpus des variantes du mythe de l’Inkarrí à la recherche de références à l’écriture ou au livre. La moisson fut modeste : comme pour les traditions orales africaines et amazoniennes, l’origine de l’écriture ne faisait pas l’objet d’un mythe propre, elle n’apparaissait que comme une addition relativement marginale, une réflexion en partie idiosyncrasique inscrite dans des récits dont la finalité était tout autre. Je continuais toutefois à dérouler le fil de l’enquête et finissais par trouver une variante du mythe de l’Inkarrí où il était question de l’écriture. C’est à nouveau Alejandro Ortiz Rescaniere qui l’avait recueillie – cette fois auprès de María de García, originaire d’Ayacucho et âgée, en 1972 lorsqu’elle dicta son récit, d’une cinquantaine d’années. Le texte est assez long, j’en donne un résumé.

On dit de l’Inka qu’il venait du Cuzco. De joie les oiseaux le saluaient à son passage et il marchait tant que ses pieds étaient couverts de sang. Les villageois, en mélangeant son sang à la terre, apprirent à cultiver et c’est ainsi que nous procédons jusqu’à ce jour. Inka était suivi de son épouse, on dit qu’elle se nommait Colla, on l’appelait donc Collarrí. Vêtue d’une étole aux couleurs de l’arc-en-ciel, la poitrine soutenue par un bustier, la tête coiffée d’un chapeau, elle possédait une vingtaine de jupes, une de coton blanc, une de coton rouge, une de coton brodée d’argent royal, une de laine de lama, une de laine d’alpaca, une autre de laine de vigogne brodée d’or et d’argent et teinte du sang de son époux. Dans les villages où ils faisaient halte elle cuisinait, filait, préparait la chicha. Personne ne savait faire ces choses, c’est l’épouse du grand Inka qui nous l’enseigna.

L’Inka était le fils du Soleil et d’une femme ignorante, négligée, affamée. Peut-être est-ce pour alléger les souffrances de sa femme que le Soleil lui donna ce fils qui, en quelques années, devint très fort, plus fort et plus viril que les hommes d’aujourd’hui. Le Père Soleil eut un autre fils qu’il nomma Españarrí. « Pourquoi mon frère est-il si immensément puissant ? Pourquoi est-il capable de faire tout ce qu’il désire ? Tous devraient me respecter, moi, et non lui dont les pieds sont ensanglantés. Je suis plus beau que lui et mon sexe est plus grand », ainsi dit-on qu’Españarrí parlait, plein de haine, et les montagnes tremblaient.

Un jour Españarrí s’en fut voir l’Inka et lui laissa une lettre. Inkarrí trouva le message et de colère s’écria : « Quel oiseau, quel animal a taché de ses pattes ce papier si blanc ? ». Cependant Inkarrí savait qu’il s’agissait de son frère, c’est pour cela qu’à son tour il lui laissa des khipus constitué, dit-on, de fil. « Ces haillons, ces effilochures, de quel misérable viennent-ils ? », se demanda plus tard Españarrí.

Mais la Lune et le Soleil s’unirent, le taureau et le serpent. Le monde avança. La terre trembla et la tête de l’Inkarrí fut cachée par son frère. C’est alors qu’apparurent les égorgeurs. Le sang d’Inkarrí est vivant dans le ventre de notre Mère la Terre. On dit qu’un jour viendra où sa tête, son sang et son corps se réuniront. Ce jour venu, l’aurore sera le crépuscule et les reptiles voleront. La lagune de Parinacocha s’assèchera et la belle et vaste cité que notre Inkarrí ne put achever redeviendra visible.

La fin du récit est, c’est le moins qu’on puisse dire, elliptique : elle condense en quelques phrases cryptiques la lutte d’Inkarrí et d’Españarrí, la défaite du premier, sa décapitation, sa résurrection possible. Elle m’intéresse cependant moins que le passage concernant l’écriture d’Españarrí, du « roi d’Espagne ». On y trouve l’ensemble des thèmes qui composent ce que l’on pourrait nommer, avec prudence, une réflexion andine sur l’écriture. Si, à la différence du récit d’Isidro Huamaní, l’origine précise de l’écriture n’y est pas évoquée, elle apparaît d’emblée comme un des attributs des Espagnols. Dans les deux variantes l’Inka est analphabète, incapable de lire la missive de son ennemi. Certes dans le premier récit il est effrayé et s’enfuit tandis que dans le second il se met colère, mais quelles que soient les émotions du roi Inka, la fin du récit est la même, il est vaincu par les Espagnols et cette défaite fondatrice de l’ordre colonial est associée à son illettrisme.

L’histoire de María de García comporte toutefois deux éléments nouveaux. On y voit d’abord apparaître les khipus, les cordelettes à nœuds qui servirent d’écriture aux sociétés andines. Or ces khipus sont très naturellement mis sur le même plan que l’alphabet des Espagnols : si Inkarrí ne peut lire l’alphabet, Españarrí ne peut quant à lui pas déchiffrer les khipus. L’ignorance est symétrique et chaque roi dispose de sa propre technique scripturaire. Second élément nouveau, l’Inka, mis en présence de lignes d’écriture dont il ne connaît pas la valeur sémiotique, les décrit comme des traces laissées par des pattes d’oiseaux. C’est là ce que j’ai nommé, en parlant des lignes ondulées que de nombreux Indiens d’Amazonie dessinèrent sur du papier pour imiter l’apparence des pages qu’ils ne savaient pas encore lire, une interprétation graphique de l’écriture. Plutôt que de voir dans les lettres de l’alphabet des formes semblables aux motifs des peintures traditionnelles, à la manière des Indiens d’Amazonie, l’Inka les compare à des traces de pas animales – un peu comme les Hurons, les Montagnais et les Inuit d’Amérique du Nord qui utilisèrent le même mot pour désigner les signes de l’écriture et les traces de pas sur la neige. L’Inka, dédaigneux et arrogant, rejetait ainsi en une seule phrase tout le prestige et toute l’autorité que les Espagnols accordaient à l’écriture, aux livres et au savoir dogmatique qu’ils transmettaient.

Il va sans dire qu’Efraín Morote Best épousa les idées de son maître, Víctor Navarro del Águila, acclimatant les index de motifs aux spécificités du folklore andin. Il se fit même linguiste – si l’on peut qualifier ainsi l’auteur d’une « Clef pour l’écriture des mots quechuas » qu’il fit paraître en exergue de chaque livraison de Tradición. Je n’ai toujours pas trouvé de bonne étude sur l’histoire compliquée de l’orthographe de l’alphabet quechua, sur l’histoire politique, linguistique et idéologique des modifications des lettres choisies pour coder tel ou tel son de la langue, depuis les missionnaires latinistes jusqu’aux membres de l’Academia Mayor de la Lengua Quechua. Efraín Morote Best fut, je crois, un des précurseurs de cette dernière, suivant dans l’ensemble les prescriptions du jeune Luis Valcárcel qui, dans sa « Révolte orthographique », écrivait :

Finissons-en avec la sujétion au joug de la grammaire espagnole, dirent les langues vernaculaires. Oui, guerre aux lettres despotiques, au b et au v, au d et au z qu’elle n’utilisèrent jamais ; dehors le c bâtard et le x exotique, le g décadent et féminin et le q équivoque, ambigu. Vivent le K viril et le W des forêts germaniques, des déserts égyptiens et des steppes tartares. Employons le j des Arabes analogues. Écrivons Inka et non inca ; la nouvelle graphie sera le symbole de l’émancipation. Le keswa libre de la tutelle scripturaire que lui imposèrent ses oppresseurs. Réapprenons à écrire les noms adultérés, les toponymies corrompues. Kosko et non Cuzco, Wirakocha et non Viracocha, Paukartampu et non Paucartambo, Kochapampa et non Cochabamba, Kawiti et non Cahuide, Atau Wallpa et Atahualpa, Kunturi et non Condori, Kespe et non Quispe…

De son propre aveu la singularité d’Efraín Morote Best fut l’obsession pour une certaine forme de scientificité, qui se traduisit par le souci du détail, l’abondance des listes numérotées, l’omniprésence de classifications minutieuses mais absurdes faisant ressembler ses textes à des traités de cryptographie. Leur lecture n’est pas seulement fastidieuse, il en ressort quelque chose d’angoissant, suscitant bien vite un malaise tenace alimenté par les propos de son hagiographe le plus louangeur qui ne sut passer sous silence les « phrases lapidaires et sentencieuses par lesquelles il jugeait les conduites incorrectes ». La science fait rarement bon ménage avec le dogmatisme.

Mais il n’est pas impossible que ce mélange de rigueur, d’intransigeance et d’asservissement à un idéal supérieur expliquent l’admiration qu’Efraín Morote Best éprouva pour l’Instituto Lingüístico de Verano, organisme nord américain qui, à partir des années 1950, établit dans l’Amazonie péruvienne un dense réseau de linguistes issus des rangs du protestantisme le plus fondamentaliste et dont l’unique dessein était de traduire l’Evangile dans chacune des langues amérindiennes de la région, premier pas pensaient-ils vers la rédemption de peuples misérables vivant sous le joug du démon. Efraín Morote Best défendit et supervisa l’Institut depuis un bureau du Ministère de l’Education. En 1956 un séjour dans leur quartier général installé en pleine forêt, sur les rives de la lagune de Yarinacocha, l’enthousiasma tellement qu’il y retourna dix ans plus tard pour accompagner l’expédition légendaire composée des anthropologues Juan Comas et José Matos Mar mais aussi de deux jeunes rejetons de la bourgeoisie urbaine triomphante, Juan Ossio Acuña et Mario Vargas Llosa.

Dans L’homme qui parle, Mario Vargas Llosa, à la suite d’un bon nombre d’intellectuels péruviens, trace un portait des conteurs indiens, et plus précisément des conteurs matsigenka d’Amazonie, en devanciers de son œuvre, en écrivains avant la lettre. Ce statut de précurseurs primitifs les confine toutefois à la fabulation orale, à ses redondances et à ses hyperboles destinées à être balayées par l’écriture et l’érudition, par le livre assigné à un auteur tout puissant, à jamais consultable dans les rayons alphabétiques des bibliothèques. Le récit de María de García prend le contrepieds de ce cliché : le roi Inka y apparaît lui aussi lettré, les khipus étant dotés d’une dignité au moins égale à celle de l’alphabet. On retrouve cette idée dans une variante du mythe de l’Inkarrí recueillie en 1965, dans le village de Quinua, à deux pas d’Ayacucho, par l’ethnologue Hernando Núñez. Lorsque le potier Moisés Aparicio eut fini de raconter son récit, il engagea un dialogue avec l’ethnologue qui ne publia que les réponses faites à ses questions.

C’est Dieu qui donna l’ordre aux troupes du roi de capturer et de décapiter l’Inkarrí.

Il y eut auparavant entre les deux dieux, l’Inkarrí et le Dieu catholique, un échange de messages mutuellement incompréhensibles.

La tête de l’Inkarrí demeure dans le palais de Lima, elle est encore en vie. Mais elle n’a aucun pouvoir car elle est séparée de son corps.

Je pense que Moisés Aparicio ne pouvait que faire allusion, en évoquant ces « messages mutuellement incompréhensibles », à la confrontation de l’alphabet des Espagnols et des khipus des Inkas. Je reviendrai plus loin sur l’origine probable de ce motif narratif, mais comme les khipus sont appelés à jouer un rôle important dans cette étude, j’aimerais en quelques mots montrer pourquoi María de García et Moisés Aparicio avaient raison lorsqu’ils considéraient des cordelettes à nœuds colorés comme une forme d’écriture.

Dans l’empire inka, l’usage des khipus était réservé à une petite caste d’experts, les khipukamayuq. Dotés d’une excellente mémoire, ils retenaient grâce à leur bibliothèque de cordelettes des données comptables et des récits canoniques. Ils employaient donc les khipus à la fois comme une notation arithmétique (à base décimale) et comme une écriture sélective. Les khipus n’encodaient certes pas, à la manière de l’alphabet, l’intégralité des discours qu’ils servaient à enregistrer. Des sections significatives de ces discours n’étaient conservées que dans la mémoire, elles devaient être apprises par cœur. Pour faire disparaître ce savoir, il ne suffisait donc pas de brûler les cordelettes, il fallait aussi massacrer tous les khipukamayuq, ce que fit peu avant la conquête espagnole le dernier Inka, Atahualpa, dans le contexte d’une guerre de succession.

Au début du 17e siècle, le frère augustin Antonio de la Calancha expliqua clairement la nature sémiotique des khipus :

Comme les khipukamayuq jouissaient des privilèges attachés à leur office et qu’ils recevaient de lourdes peines s’ils ne pouvaient répondre aux questions qui leur était posées, ils consacraient tout leur temps à l’étude des signes, des chiffres et des relations, ainsi qu’à la formation de ceux qui devraient assurer leur succession, et il y avait un grand nombre de ces secrétaires, chacun se répartissant un genre de matières et faisant correspondre les contes, les relations ou les chants à des nœuds qui servaient d’index et de point pour un art de la mémoire.

Les khipus n’étaient donc pas utilisés pour enregistrer n’importe quel discours : ils étaient attachés à certains genres de discours et uniquement à ces genres-là. Ils ne remplaçaient ni ne s’opposaient à l’oralité, ils l’accompagnaient. Dans une belle étude, l’historien Galen Brokaw a essayé de retrouver la structure poétique originale d’un des genres de discours que les khipus servaient à enregistrer, la « biographie des Inkas ». En analysant des textes espagnols se présentant comme des translittérations de khipus, il montre que ces biographies se caractérisaient par une structure très rigide de formules verbales identiques : le khipukamayuq devait réciter la série exacte des attributs biographiques d’un Inka avant de passer au suivant (ces attributs pouvaient comprendre son nom, ses conquêtes, le nom de sa reine, celui de son fils aîné, ceux de ses fils cadets, l’ayllu de ses descendants, la durée de son règne). Chaque attribut était potentiellement noté par un nœud et la succession des nœuds, leur disposition, leurs couleurs pouvaient ensuite encoder la nature spécifique de chacun des attributs, leur ordre et le nom de l’Inka auquel ils correspondaient.

khipu

Les recherches récentes se sont toutefois plutôt penchées sur les usages post-hispaniques des khipus, à peu près toutes les cordelettes conservées dans les collections archéologiques provenant de la période coloniale. Il est alors apparu que les khipus firent l’objet, selon les régions et selon les époques, d’une assez grande variété d’usages. Des observations minutieuses ont par exemple révélé qu’il existait des paires de khipus identiques – même nombre de nœuds, même disposition, etc. –, ce qui signifie qu’il s’agissait de « textes » canoniques susceptibles d’être recopiés. L’étude des khipus encore en usage aujourd’hui, par exemple en Bolivie pour compter le bétail, a non seulement montré qu’ils obéissaient à une logique sémiotique distincte de celle des khipus de l’empire Inka – c’est la taille du nœud et non sa disposition qui encode le nombre –, elle a aussi permis de constater que cet usage non classique était déjà mentionné dans les chroniques du 16e et du 17e siècles, indice probant de l’ancienneté de cette diversité d’usage. Plus imprévue, une nouvelle lecture d’Ollantay, une pièce de théâtre rédigée en quechua probablement en 1782 par le prêtre Antonio Valdez, y a décelé un usage singulier des khipus. Dans un premier extrait, la cordelette apparaît attachée à un bâton et des grains de maïs sont glissés dans les nœuds. Dans le second, le devin Huillac Uma s’adresse ainsi à Tupac Yupanqui :

Huillac Uma (déchiffrant un khipu) : Dans ce khipu, il y a du charbon !, ce qui signifie qu’Ollanta a été brûlé. Ces trois… ces cinq khipus attachés disent que l’Antisuyu a été soumis, qu’il est entre les mains de l’Inka. Ces trois… cinq-là disent que tout a été fait avec rigueur.

Or cet usage combiné, dans un contexte épistolaire, de khipus et de matériaux hétérogènes dont la valeur était apparemment figurative (le charbon signifiant « brûlé »), est attesté à la même époque et on sait que le khipu géant de Rapaz fut agrémenté de figurines au début du 18e siècle. Dans d’autres contextes, plus précoces, les khipus ont également été utilisés en combinaison avec des pierres noires et blanches. Probablement moins stable que la confection de nœuds de tailles différentes pour décompter le bétail, ces lectures combinées, où les nœuds des khipus sont associés à d’autres matériaux, constituent une nouvelle preuve de la diversité des usages des khipus qui ont pu persister longtemps après la conquête espagnole. Il n’est de ce fait pas impossible qu’en plein vingtième siècle María de García et Moisés Aparicio aient pu apercevoir, dans la région d’Ayacucho, des bergers illettrés pour qui l’école était une institution lointaine et étrangère mais qui savaient lire des khipus.

Dans les années 1960 Efraín Morote Best cessa à peu près complètement de publier : il devint le recteur de la nouvelle université d’Ayacucho, alors richement dotée, et accomplit enfin son rêve d’une véritable science du folklore en se convertissant au matérialisme dialectique. Certains disent aussi qu’il voyagea en Chine et en Albanie. Le folklore devint pour lui une expression de la lutte des classes, « un ensemble de valeurs propres aux classes exploitées et opprimées, en conflit avec la culture bourgeoise dominante, dans notre cas la culture féodale-bourgeoise, qui cherche la perpétuation de privilèges fondés sur l’injustice sociale ». Dans la société sans classe, « les traditions populaires purifiées par une conception scientifique du monde serviront pour découvrir puis exhiber l’identité nationale authentique, identité entièrement étrangère au nationalisme chauvin, patriote et toujours tragicomique employé par la réaction comme une arme de combat, pour tromper et semer la confusion ». Ces réflexions virulentes ne furent publiées que tardivement, dans un ouvrage étrange, les actes du « Comité permanent de conceptualisation du folklore » dont les minutes et les décrets furent enregistrés de manière maniaque, mimant les procédures de la bureaucratie la plus pointilleuse.

Efraín Morote Best adopta ainsi une conception fatale de l’Histoire. En 1962 il embaucha Abimael Guzmán à l’université d’Ayacucho, deux ans plus tard Antonio Díaz Martínez. On y vit s’y développer peu à peu une critique radicale de la compromission des sciences sociales qui ne pouvaient que servir l’immobilisme, « une forme de nécrophilie dont les adeptes se font tous les jours plus rares », ou le réformisme, « un rapiéçage dont l’inefficacité a été mille fois prouvée ». L’indigénisme devint une idéologie de mauvais goût, une forme de collaboration inique. Et comme tout arbre qui ne porte pas de bon fruit doit être coupé et mis au feu, les consciences estudiantines révolutionnaires s’enflammèrent : « L’internationalisme prolétarien doit lutter contre le nationalisme magico-geignard dont le promoteur n’est autre que cet écrivain qui, malgré un évident plaisir à se définir comme apolitique pur, se flattait pendant la seconde guerre mondiale de sa moustache hitlérienne. Son nom : José María Arguedas». Pour la nouvelle anthropologie d’Ayacucho, issue d’une lecture critique de Mariátegui et surtout de Mao, en passe de devenir un catéchisme à apprendre par cœur en lisant de petits bréviaires égrenant une à une les vérités implacables de l’Histoire en marche, le folklore devint un tas de superstitions grossières anesthésiant le cerveau des paysans, favorisant leur oppression. Les Indiens des Andes se fondirent dans l’anonymat et l’anomie des masses paysannes incultes qui appuieraient mécaniquement une révolution menée dans leur intérêt. À la fin de la décennie, juste avant sa retraite, Efraín Morote Best dirigea un ambitieux projet d’étude de la région d’Ayacucho – trente-cinq thèses furent soutenues, dont celle de son fils aîné, Osmán Morote Barrionuevo. À partir d’une analyse des contradictions du latifundisme, le projet concluait que la culture andine était « arriérée » et que ses structures sociales n’étaient que des « débris de semiféodalisme ».

J’imagine Efraín M. B. dans les années 1980, finissant ses jours dans le salon d’une vieille demeure de Chaclacayo, voisine de celle de Klaus Barbie. Un costume de laine parfaitement ajusté enserre une chemise blanche dont le col est caché par un foulard en soie de Chine. Ses cheveux encore abondants sont rejetés vers l’arrière, formant une déferlante qui exagère un regard sévère, soucieux mais irréfutable. Confortablement assis dans un fauteuil élimé il approche délicatement de sa bouche une tasse en porcelaine dont il tient l’anse entre deux doigts et quelques gouttes de thé restent suspendues à une fine moustache blanche issue d’un autre temps. Il reçoit dans ce salon poussiéreux, sombre et humide, aux rideaux éternellement fermés, au milieu d’une bibliothèque en bois précieux remplie de livres reliés, précisément classés, dont pas un n’a été publié au cours des vingt dernières années. Les visiteurs ne savent pas que le tourne-disque joue à l’arrière-fond une symphonie de Daniel Alomía Robles, ils se contentent d’écouter le monologue rauque du vieillard qui ne voit plus ses enfants ni ses anciens collègues. Il méprise profondément les rares personnes qui ont fait pour le rencontrer le voyage à Chaclayo et parmi lesquelles pourraient figurer un folkloriste péruvien, intimidé et déférent, un journaliste anglais, naïf et horrifié, ou un conspirateur bolivien, complice et confiant.

Efraín Morote Best mourut en 1991. Ses enfants, Osmán, Arturo et Katia, firent tous partie des fondateurs puis des dirigeants du Sentier Lumineux. Il adressa ses dernières paroles à la jeunesse péruvienne l’intimant de sacrifier sa vie pour la révolution.

Le récit de María de García, contrairement à celui d’Isidro Huamaní, esquisse le portrait d’un roi Inka riche, fort, viril et révolté par la condescendance du roi espagnol – au point de se fâcher lorsqu’il reçoit la lettre et d’en comparer l’écriture à de vulgaires taches laissées par des pattes d’oiseaux. On retrouve cette insolente analogie dans l’une des toutes premières versions du mythe de l’Inkarrí à avoir été publiée. On la doit à l’ethnologue nord-américain William W. Stein qui la recueillit aux débuts des années 1950 auprès de Miguel Chuecas, à Hualcán, village du Callejón de Huaylas situé au pied de la Cordillère Blanche et qui ne comptait alors que six-cents habitants.

À la création du monde, lorsque l’aurore apparut pour la première fois, un berger marchait dans la puna. Au milieu de la puna il y avait un immense rocher et chaque matin la fille du berger venait sur ce rocher pour se laver. Un jour elle donna naissance au roi Inka au grand étonnement de son père qui ne l’avait jamais vu aller ailleurs que sur le rocher. Cinq jours après sa naissance le roi Inka commença à marcher. Huit jours après sa naissance il commença à parler. Il dit : « Je ne peux plus vivre avec vous ».

Deux femmes vinrent et s’en furent avec lui en dansant au son de la harpe et du violon. Ils étaient accompagnés d’un condor et d’Amauta, un homme dont le fouet forçait les pierres à former seules des bâtiments et dont la fronde, chargée de grosses munitions, brisait les murs. Lorsque le roi Inka en eût assez de construire des bâtiments, il répandit de l’argent sur toute la surface de la terre. C’est ainsi qu’apparurent les mines. Puis il édifia des palais et des églises. Partout ils dansaient et bâtissaient.

Le roi Inka rencontra un autre roi. L’autre roi lui écrit pour lui dire qu’il était aussi un roi, que sa maison était pleine d’argent et qu’il ne l’éparpillait pas à la manière du roi Inka. Quand il reçut le papier, le roi Inka dit : « Que sont ces griffures de poulet ? ». Puis il jeta le papier.

L’autre roi voulut savoir quel genre de roi était le roi Inka. Il envoya une ambassade, il envoya Don Juan Pizarro. Comme le roi Inka ne voulait pas le rencontrer, Don Juan Pizarro ordonna qu’on lui coupe la tête. À cet instant toutes les femmes se transformèrent en pierres. Au moment même où la tête du roi Inka tomba, le soleil mourut. Lorsque la tête lui fut remise, l’autre roi demanda à Don Juan Pizarro pourquoi le roi Inka avait été tué. Puis il fit décapiter Don Juan Pizarro.

William W. Stein recueillit un récit très semblable auprès d’un autre habitant de Hualcán, Juan Cornelio.

Autrefois le roi Inka ne savait ni lire ni écrire. Notre Seigneur se demandait lequel d’entre eux était le plus intelligent. Il envoya au roi Inka un papier couvert d’écriture pour voir si l’Inka était capable de répondre. Quand l’Inka reçut le papier, il dit : « Pourquoi m’envoie-t-il ces griffures de poule ? ».

Comme le Seigneur ne recevait pas de réponse, il envoya ses hommes faire du roi Inka son prisonnier. Quand l’Inka lui fut amené, il demeura incapable de répondre aux lettres que Notre Seigneur lui avait données. Le Seigneur décida de le punir pour ne pas savoir lire. Le roi Inka mourut.

Les khipus ont certes disparu de ces variantes du mythe de l’Inkarrí collectées à plus de cinq-cents kilomètres au nord de la région d’Ayacucho. Mais on y retrouve la singulière comparaison des lignes d’écriture à des traces de pattes d’oiseaux, ici des griffures de poules. Le récit de Miguel Chuecas apparaît de plus beaucoup plus clairement hybride que celui de María de García : si les deux premiers paragraphes ressemblent à un mythe de fondation assez classique, les deux derniers prennent une tonalité étrangement historique, évoquant la rencontre de l’Inka Atahualpa et du conquistador Francisco Pizarro à Cajamarca, dans la soirée du samedi 16 novembre 1532. Or le souvenir de ces événements était ravivé chaque année, pendant la fête patronale, dans certains villages de la province d’Ancash : les villageois y mettaient en scène une pièce de théâtre rejouant la rencontre de Cajamarca. Serait-il dès lors possible que les mythes de l’Inkarrí et les conceptions de l’écriture qu’ils véhiculent proviennent de ces œuvres dramatiques ?

William W. Stein ne fut pas seulement un professeur d’anthropologie comme il en existe des centaines aux Etats-Unis sautillant sans état d’âme de la théorie de la modernisation à la critique marxiste, puis de la critique marxiste à la déconstruction derridienne. Il fut aussi et surtout un membre éminent du Projet pilote Cornell-Peru, autre moment fondateur de l’anthropologie péruvienne, entreprise démiurgique de développement de la paysannerie andine sous la houlette d’Allan R. Holmberg (l’anthropologue qui eut l’audace pendant la guerre du Pacifique de transformer les Human Relations Area Files en source de renseignements militaires), programme impérialiste visant à éviter, dans le contexte de la guerre froide et au moment même où les occupations de terres se multipliaient, que les Indiens ne formulent leurs revendications et leurs combats dans le langage et le cadre du marxisme, modèle prototypique du récit hollywoodien qui veut qu’un Blanc se fasse « adopter » par un peuple primitif exploité par la société dont il s’est enfui, qu’il devienne le meilleur d’entre eux et qu’il les conduise à la révolte contre son propre peuple, récit aux infinies variantes auquel tout anthropologue est confronté lorsqu’il tente d’expliquer son travail et que j’aime appeler « scénario Avatar ».

Le projet Cornell-Peru et ses suites ont fait coulé beaucoup d’encre, c’est pourquoi je préfère laisser la parole à Alfred Métraux qui en 1963, quelques mois avant son suicide aux barbituriques, écrivait avec une ironie douce-amère :

Il y a une dizaine d’années, l’Université de Cornell décidait de procéder à une expérience unique : orienter vers l’avenir une communauté indigène en confiant l’initiative des changements à des anthropologues qui, tels des biologistes en laboratoire, suivraient chaque étape des transformations qu’eux-mêmes auraient provoquées. La conception était originale puisque les « social scientists » allaient pouvoir manier à leur gré les variables et vérifier la validité de leurs hypothèses.

On choisit pour cette aventure scientifique l’hacienda de Vicos dans le Callejónde Huaylas. Après des siècles d’oppression et d’exploitation, les peones de ce domaine présentaient le tableau clinique des groupes sous-développés : extrême pauvreté, malnutrition, démoralisation, apathie, routine, etc. L’Université, fée bienfaisante, se substituait à l’ancien « patron » et profitait de sa position de force pour aider ses ouvriers et leur apprendre à s’aider eux-mêmes. La lutte contre les hypothèques du passé fut menée à Vicos selon les techniques classiques du développement communautaire. Elle porta sur tous les fronts : santé, éducation, agriculture, organisation économique. De jeunes anthropologues qui faisaient à Vicos leurs premières armes guidèrent les experts en leur fournissant le fruit de leurs observations. Celles-ci devaient, en outre, former la substance de thèses de doctorat, dont celle de Hualcán fut la première à être publiée.

J’ai passé, l’année dernière, une semaine à Vicos. Les Indiens y étaient en proie à l’angoisse. Ils savaient que l’expérience universitaire touchait à son terme et que, sans une aide pécuniaire très importante leur permettant de racheter l’hacienda à ses maîtres, ils retourneraient à l’état de semi-servitude auquel on avait voulu les arracher. Sur le plan matériel, les réalisations du Projet Cornell-Peru m’ont paru médiocres, surtout au regard de la publicité faite autour de l’entreprise et du budget considérable qui lui avait été affecté. Par contre, les Indiens avaient pris conscience de leur misère et manifestaient une volonté farouche de ne plus tolérer le régime traditionnel des haciendas. Ce ferment révolutionnaire, semé à son insu par l’Université de Cornell, lui fait le plus grand honneur.

L’expérience bucolique des universitaires américains ne fit que quelques égratignures à un système d’exploitation de toutes façons délabré et déclinant, mis à mal un peu partout dans les Andes par les paysans eux-mêmes. La réforme agraire menée dix ans plus tard sous la dictature velasquiste fut toutefois mise en place par l’un des correspondants péruviens du projet, Mario Vázquez.

C’est à Vicos, durant les dernières années du projet Cornell-Peru, que le jeune anthropologue Alejandro Ortiz Rescaniere fit ses premières armes. Il en rapporta un récit qui impressionna vivement son maître José María Arguedas, « une réflexion sur l’histoire péruvienne » qui inaugura une abondante collecte. Le narrateur se nommait Juan Caleto, il avait tout juste dix-neuf ans.

L’Inka, bon et savant, arpentait le monde. Il forma une armée. C’est pourquoi le Président le détesta et donna l’ordre à ses gens de le capturer et de l’amener à la grande cité de Lima. L’Inka ne voulut pas rester le prisonnier du Président, son ennemi, et il demanda à ce qu’on lui coupe la tête. Quand sa tête arriva à Lima, elle se convertit en monnaie. Son corps, ses excréments se transformèrent en or et en argent. Tout fut enterré. Nous l’avons beaucoup pleuré. Tous nous avons souffert de sa mort. S’il était vivant, parmi nous, s’il avait vaincu le Président, nous serions riches, les pommes de terre seraient plus grosses, les épis de maïs plus grands. Nous ne serions pas pauvres comme aujourd’hui.

À suivre.

Références

On ne trouvera pas ici les références des sections en italiques.

Alejandro Ortiz Rescaniere, « ¿ Por qué los niños no van a la escuela ? » (1971), Educación 7. (Récit d’Isidro Huamaní, première édition).

Alejandro Ortiz Rescaniere, « El mito de la Escuela » (1973), in Juan M. Ossio Acuña (ed), Ideología mesiánica del mundo andino, Ignacio Prado Pastor, p. 238-243. (Récit d’Isidro Huamaní, deuxième édition).

Alejandro Ortiz Rescaniere, De Adaneva a Inkarrí, una visión indígena del Perú (1973), Instituto Nacional de Investigación y Desarrollo de la Educación, p. 142-149 (Récit d’Isidro Huamaní, troisième édition).

Mythologie de l’écriture en Amérique, Océanie et Afrique

Margaret Bender, Signs of Cherokee culture : Sequoyah’s syllabary in eastern Cherokee life (2002), University of North Carolina Press, p. 27. (Deux variantes du récit recueillies dans la première moitié du 19e siècle et publiées l’une par Daniel Buttrick l’autre par Elias Boudinot, prouvent qu’il était alors bien diffusé chez les Cherokee. Ne pas confondre, comme le fait Margaret Bender, l’avocat Elias Boudinot, membre du Congrès et auteur de A Star in the West d’où provient la variante du récit, et le Cherokee Elias Boudinot, éditeur du Cherokee Phoenix).

Brigitte Derlon, « Sacrifice humain et culte du cargo en Nouvelle-Irlande » (1997), in Serge Tcherkézoff & Françoise Douaire-Marsaudon (eds) Le Pacifique-Sud aujourd’hui. Identités et transformations culturelles, CNRS éditions, p. 162-166.

Monique Jeudy-Ballini « Entre le clair et l’obscur : les transformations de l’histoire » (1988), L’Homme 106-107. (Pour une association mythique très semblable entre les Blancs, l’avion et l’écriture chez les Sulka de Nouvelle-Bretagne ; voici un résumé du récit : « Nut Sie séduisit Vavaen, la femme de Nut Vlou. Après leurs premiers rapports sexuels Nut Sie tatoua son nom sur le pubis de Vavaen. Nut Vlou, qui était analphabète, finit par découvrir ce tatouage et pour en confondre l’auteur il enjoignit à tous les hommes de lui remettre une noix de coco sur laquelle ils auraient gravé un motif de leur choix. Mais aucun ne ressemblait au curieux tatouage. Il demanda alors à Nut Sie de lui faire parvenir lui aussi un dessin de son choix ; ce dernier s’exécuta en lui envoyant une noix de coco sur laquelle il avait gravé son nom. Ayant enfin identifié le coupable Nut Vlou tenta de le tuer à plusieurs reprises en vain. Nut Sie décida alors de fabriquer un avion grâce auquel il enleva Vavaen et disparut à jamais quelque part dans les pays des Blancs»).

Ruth Finnegan, Limba stories and story-telling (1967), Clarendon Press, p. 261-263. (Pour la date et le lieu d’enregistrement, voir ce site).

Veronika Görög, « L’origine de l’inégalité des races : Etude de trente-sept contes africains » (1968), Cahiers d’études africaines 8-30. (Dans les trente-sept variantes, une dizaine se réfère à l’écriture et aux livres ; une trente-huitième variante est racontée ici par Dan Sperber, ethnologue spécialiste des Dorzé ; je donne dans la référence suivante la plus ancienne variante trouvée par Görög).

Guillaume Bosman, Voyage de Guinée (1705), Antoine Schouten, p. 149. (« Dieu a créé au commencement aussi bien des hommes Noirs que des Blancs pour peupler ensemble le monde… Dieu ayant créé ces deux espèces d’hommes leur proposa deux dons, à savoir ou de posséder l’or, ou de savoir lire et écrire ; et comme Dieu donna le choix aux Noirs ils choisirent l’or et laissèrent aux Blancs la connaissance des lettres ; ce que Dieu leur accorda, mais étant irrité de cette convoitise qu’ils avaient pour l’or, il résolut en même temps que les Blancs domineraient éternellement sur eux et ils seraient obligés de leur servir d’esclaves »).

Veronika Görög-Karady, Noirs et Blancs, leur image dans la littérature orale africaine (1976), SELAF, chapitre 3. (Synthèse sur les récits africains, répartis sur plus de deux siècles, qui mettent en scène un choix entre d’un côté des outils simples et des matières premières et de l’autre l’écriture et les livres, dont dérivent la « science », les fusils ou les paquebots ; chaque fois les Noirs font le choix de la première alternative, ce qui explique la domination coloniale des Blancs).

Julien Bonhomme, « Masque Chirac et danse de Gaulle. Images rituelles du Blanc au Gabon » (2010), Gradhiva 11, p. 86-87. (Synthèse sur le mythe de l’origine de l’inégalité des races en Afrique).

Rodrigo Montoya, Lucha por la tierra, reformas agrarias y capitalismo en el Perú del siglo XX (1989), Mosca Azul editores, p. 210. (Le « mythe contemporain de l’école »).

Carlos Iván Degregori, « Del mito de Inkarrí al mito del progreso : poblaciones andinas, cultura e identidad nacional » (1986), Socialismo y Participación 36, p. 5. (« L’absence d’école, l’incapacité de lire et d’écrire apparaissaient comme synonymes d’obscurité, de nuit (tuta), tandis qu’avec l’école et l’alphabétisation venaient la lumière et le jour (punchan) »).

Aurélie Omer, Le mythe andin d’Inkarrí. Catalogue raisonné des versions du corpus et analyse (2013), thèse de doctorat, Université de Poitiers. (Comme son titre l’indique cette thèse recense de très nombreuses variantes du mythe de l’Inkarrí ; elle a de ce fait grandement facilité mon enquête et je remercie très sincèrement son auteur pour m’en avoir envoyé une copie).

Alejandro Ortiz Rescaniere, De Adaneva a Inkarrí, una visión indígena del Perú (1973), Instituto Nacional de Investigación y Desarrollo de la Educación, p. 134-139 (Récit de María de García).

Thomas Müller & Helga Müller-Herbon, « Mito de Inkarri-Qollari (cuatro narraciones) » (1984), Allpanchis 23, p. 128-133. (Autre variante du mythe de l’Inkarrí où khipu et écriture sont mis en équivalence l’un avec l’autre ; recueillie chez les Qeros en 1979, près de vingt-cinq ans après celle d’Efraín Morote Best, elle en reprend d’abord la thématique fondationnelle avant de lui adjoindre, suite à une question des chercheurs, le motif du conflit avec les Espagnols – d’où l’on peut déduire qu’il s’agit d’une innovation récente).

Julio César Sevilla Exibio, « La presencia del Inca en Lambayeque » (1997), Utopía Norteña 4, p. 85-87. (Autre variante du mythe de l’Inkarrí où khipu et écriture sont mis en équivalence l’un avec l’autre).

L’image de la tête coupée de l’Inka, une gravure de Mariano Fuentes Lira, apparaît à plusieurs reprises dans la sixième livraison de la Revista del Instituto américano de arte (1952).

Pierre Déléage, « Pictographie, écriture et logographie chez les Amérindiens de Nouvelle-France » (2009), La croix et les hiéroglyphes, Aesthetica, p. 138. (Les « traces de pas sur la neige »).

Les khipus

Pierre Déléage, « Les khipu, une mémoire locale ? » (2007), Cahiers des Amériques Latines 54-55. (Les références qui suivent ainsi que les quelques paragraphes de cette étude concernant les khipus constituent une actualisation des données de cet article déjà ancien).

Le khipu de la photographie est exposé dans l’exposition Infinity of Nations de la branche new-yorkaise du National Museum of the American Indian.

Galen Brokaw, « The Poetics Of Khipu Historiography : Felipe Guaman Poma de Ayala’s Nueva corónica and the Relación de los quipucamayos » (2003), Latin American Research Review 38-3.

Gary Urton, « El pecado, la confesión, y el arte de llevar libros y cordeles: una exploración intercontinental y transcultural de la contabilidad y la gobernabilidad » (2013), in Marco Curatola Petrocchi & José Carlos de la Puente Luna (eds) El quipu colonial : estudios y materiales, Fondo Editorial PUCP. (Chapitre sur les paires de khipus réédité dans un bon ouvrage sur les khipus coloniaux).

Galen Brokaw, « El quipu en la época colonial » (2011), in Carmen Arellano Hoffmann & Gary Urton (eds) Atando cabos, Ministerio de cultura, Museo Nacional de Arqueología, Antropología e Historia del Perú. (À propos des khipus comptables dont la sémiotique est fondée sur la taille et non la position du nœud).

Carmen Beatriz Loza, « El modelo de Max Uhle para el estudio del quipu a la luz de sus notas inéditas de trabajo de campo (1894-1897) » (1999), Indiana 16. (Sur les khipus utilisés à la fin du 19e siècle).

Sabine Hyland, « Ply, Markedness, and Redundancy : New Evidence for How Andrean Khipus Encoded Information » (2014), American Anthropologist 116-3. (Également sur les khipus utilisés à la fin du 19e siècle, avec une hypothèse qui ne m’a pas convaincu sur le sémantisme de l’orientation du tressage des brins).

Nelson D. Pimentel H. 2005. Amarrando colores. La producción del sentido en khipus aymaras (2005), Latinas editores. (Sur les khipus contemporains en Bolivie).

César Itier, « Ollantay, Antonio Valdez y la rebelión de Thupa Amaru » (2006), Histórica 30-1. (Sur l’auteur et la date de composition d’Ollantay).

Galen Brokaw, « Ollantay, the Khipu and Eighteenth-Century Neo-Inca Politics » (2006), Bulletin of the Comediantes 58-1. (Sur les khipus dans Ollantay).

Frank Salomon et al., « El quipu desde la Colonia hasta la República : El patrimonio de Rapaz » (2011), in Carmen Arellano Hoffmann & Gary Urton (eds) Atando cabos, Ministerio de cultura, Museo Nacional de Arqueología, Antropología e Historia del Perú.

Tristan Platt, « Sin Fraude ni Mentira : Variable Chinu Readings During a Sixteenth Century Restitution Case » (2002), in Jeffrey Quilter & Gary Urton (eds) Narrative Threads: Accounting and Recounting in Andean Khipu, University of Texas Press. (Usages combinés des khipus).

José María Arguedas & Alejandro Ortiz Rescaniere, « Mitos quechuas post-hispanicos » (1973), in Juan M. Ossio Acuña (ed), Ideología mesiánica del mundo andino, Ignacio Prado Pastor, p. 384-385. (Récit de Moisés Aparicio ; le texte de l’article avait été lu et publié à Paris en 1965, à Lima en 1967 et à La Havane en 1968).

William W. Stein, Hualcan : Life in the Highlands of Peru (1961), Cornell University Press, p. 299-302 (Récit de Miguel Chuecas), p. 301 (Récit de Juan Cornelio).

Le film So That Men Are Free (1962) provient de ce site. Il est téléchargeable ici.

(Complété le 9 juillet 2014)

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