Lettres mortes (3/3)

Gregorio Condori Mamani est né au début du vingtième siècle à Acopía, petit hameau de la province de Cuzco. Orphelin, maltraité par son père d’adoption, il connut une enfance de berger itinérant au service de diverses haciendas. Après un séjour dans l’armée il voulut devenir orpailleur mais n’en eut pas le temps : arrivé à Urcos, on l’arrêta pour complicité de vol de bétail et il fut condamné à six mois de prison. Il rejoignit Cuzco à sa libération où il vécut de petits métiers journaliers (gardien, maçon, portier, jardinier, ouvrier, balayeur, etc.). Il épousa tardivement Asunta Quispe Huamán, une cuisinière rencontrée dans un débit de boissons. À l’âge de soixante ans, plus démuni que jamais, il se fit porteur et arpenta les rues et les marchés de la ville à la recherche de marchandises à charger sur le dos.

C’est alors, au milieu des années 1970, qu’il croisa les anthropologues Carmen Escalante et Ricardo Valderrama, originaires eux aussi de la région de Cuzco. Gregorio et Ricardo s’étaient rencontrés pendant le tournage d’un court-métrage de Luis Figueroa, El cargador. Impressionné par le récit de vie picaresque du vieil homme, le couple décida de composer son « autobiographie » : comme Gregorio Condori Mamani ne parlait que quechua et qu’il ne savait ni lire ni écrire, ils enregistrèrent une quarantaine d’heures d’entretiens qu’ils trièrent, transcrivirent, éditèrent et traduisirent en espagnol. L’ouvrage bilingue, publié en 1977, rencontra un réel succès : non seulement il connut plusieurs éditions espagnoles, certaines utilisées dans les écoles, mais il fut aussi traduit en norvégien, en allemand, en hollandais et en anglais. Deux ans après la parution du livre, Gregorio Condori Mamani mourut comme il l’avait prédit, renversé par une voiture alors qu’il transportait une cargaison dans les rues de Cuzco.

Le récit ne comprenait pas seulement les nombreux revirements de la vie d’un « marginal parmi les marginaux », il était aussi parsemé de contes plus ou moins traditionnels qui venaient s’intercaler entre les épisodes biographiques. L’un d’eux n’était autre qu’une variante du mythe de l’Inkarrí.

On raconte ceci à propos de l’Inkarrí, à propos des temps lointains de nos ancêtres. Notre Dieu allait de village en village demandant : « Quelle machine désirez-vous ? ». À quoi l’Inkarrí avait répondu : « Nous, on ne veut aucune de tes machines. On peut fabriquer de nos propres mains des machines. Nous autres savons faire avancer les pierres, d’une seule fronde nous pouvons construire des montagnes et des vallées. Nous n’avons besoin de rien, nous savons tout ».

Bien, Dieu fit alors volteface et il partit chez l’ennemi de notre vieux grand-père l’Inka. Il était maintenant en Espagne où il allait aussi de village en village demandant : « Que voulez-vous ? Je vais vous donner des machines. Demandez-moi ce que vous voulez ». Alors que l’Inka l’avait méprisé, ici, en Espagne, tous étaient cupides et tous ils demandèrent quelque chose : « On veut ceci, cela ».

C’est pour cela que nous autres les runas ne savons pas faire marcher les machines, les voitures, et ces appareils qui se déplacent là-haut comme des oiseaux : les hélicoptères, les avions. Nous ne savons faire aucun de ces appareils alors que ces Espagnols ont l’esprit pratique, ils savent tout. Ainsi comme un wiraqocha espagnol avait inventé l’électricité, seulement en regardant de l’eau, et avec un morceau de verre, un autre inventa la lumière de l’ampoule ; maintenant même cette lumière, elle vient de l’eau de Calca.

Ainsi donc l’Inka, notre Inkarrí fut laissé de côté puisqu’il ne voulait pas de machine. Nous sommes des Péruviens, des indigènes, eux c’étaient des inka runas, mais nous sommes leurs fils, c’est pourquoi les Espagnols tuèrent aussi Túpac Amaru. Comme il y a aujourd’hui des nonnes dans le couvent Santa Teresa, on dit qu’il y avait des femmes comme ça pour l’Inka. Après avoir fait sortir ces femmes, les Espagnols se sont mariés avec elles et elles leurs donnèrent des fils. L’Inka, quand les Espagnols voulurent le tuer, dit : « Ne me tuez pas ». Et il avait fait donner des épis d’or à leurs chevaux. « Nous allons vous donner de l’or, mais ne nous tuez pas ». Bon, les Espagnols étaient tellement cupides qu’ils tuèrent notre Inka.

Les inkas ne connaissaient ni le papier, ni l’écriture. Quand Jésus-Christ voulut leur donner le papier, ils refusèrent. Parce qu’ils ne s’envoyaient pas de message sur du papier, seulement sur des fils de laine de vigogne. Pour les mauvaises nouvelles ils utilisaient du fil noir ; pour les bonnes nouvelles du fil blanc. Ces fils étaient comme des livres pour eux, mais les Espagnols ne voulaient pas les utiliser. Ils donnèrent un papier à l’Inka et lui dirent : « Ce papier parle ». L’Inka avait dit : « Comment parlerait-il ? Niaiseries ! Ils veulent me tromper » et il avait jeté le papier par terre. L’Inka ne comprenait pas le papier. Et comment le papier lui aurait parlé s’il ne savait pas lire ? C’est comme ça que l’Inka se fit tuer.

Le récit renouait à peu près tous les fils de mon enquête. Si les cellules narratives « fondationnelles » du mythe de l’Inkarrí n’apparaissaient que brièvement – quelques allusions dans le premier paragraphe –, le conflit entre les Inkas et les Espagnols était longuement développé. On retrouvait l’association entre Jésus-Christ et l’écriture, l’épisode du livre jeté par l’Inka, l’équivalence entre l’écriture et les khipus (les fils de laine de vigogne) et le thème des mensonges livresques. La décapitation de l’Inka était imputée à son analphabétisme, écho des discours des conquistadors, des écrits des chroniqueurs coloniaux et de leurs adaptations théâtrales, écho également des récits d’Isidro Huamaní, de María de García, de Moisés Aparicio, de Miguel Chuecas et de Juan Cornelio.

Cependant le récit de Gregorio Condori Mamani dépassait les limites de ce corpus pour rejoindre les traditions mythiques océaniennes et africaines que j’ai rappelées au début de cette étude : il établissait une association entre les colons espagnols, l’écriture et la technologie moderne – les machines, les voitures, les avions, les hélicoptères, l’électricité. Il dessinait une continuité entre l’analphabétisme de l’Inka, son choix d’ignorer la technologie moderne et la domination économique et sociale d’un peuple de colons. En 1981, l’année même où le Sentier Lumineux entamait la guerre populaire, cette innovation narrative du portefaix de Cuzco fut à l’origine d’un vigoureux débat dont j’aimerais rappeler les arguments.

Pour l’anthropologue allemand Jürgen Golte le récit ressemblait à une variante du « mythe de l’école » rapporté par Rodrigo Montoya. On appelait alors ainsi la survalorisation de l’école par les paysans andins qui, constatant l’inadéquation entre le savoir traditionnel transmis au village et les nécessités de la vie urbaine du migrant, optaient pour l’acculturation radicale, linguistique et culturelle, de leurs enfants et se résignaient à des sacrifices importants pour les envoyer à l’école. Ce qui rassemblait cette stratégie sociale et le récit de Gregorio Condori Mamani, c’était une même amertume, un même aveu d’impuissance devant un monde dont les bergers et les paysans ne possédaient pas les clefs, une même « déclaration de banqueroute du système cognitif andin ». À propos de la variante du mythe de l’Inkarrí que je viens de rappeler, Jürgen Golte écrivait :

C’est avec une perfidie sans limite que l’on peut se délecter de ce genre de raisonnements dont la vie de Gregorio Condori Mamani est remplie. On peut les considérer comme messianiques, mythiques ou métaphysiques et aimer leur ingénuité. On peut même, avec le plus grand mépris, invoquer le relativisme culturel, postuler une « culture andine » opposée à la « culture occidentale » et défendre le droit d’un peuple à maintenir sa culture et à la développer selon son propre cours.

La charge était lourde et les anthropologues qui avaient pris plaisir à lire l’autobiographie du porteur de Cuzco, Juan Ossio Acuña et Henrique Urbano, oublièrent pour un temps leurs différents – l’un pensait que le messianisme était inhérent aux mythes de l’Inkarrí, l’autre non – et firent front commun face à l’Allemand. Ils défendirent la légitimité d’une appréhension esthète et relativiste du mode de pensée andin dont la profondeur et la créativité étaient indubitables et se moquèrent du scientisme de Jürgen Golte, le comparant à l’extirpation de l’idolâtrie ou le renvoyant aux heures les plus sinistres de l’histoire allemande.

Les arguments du débat étaient donc très moyennement inspirés. L’agacement de Jürgen Golte avait cependant trait à une série de problèmes que j’aimerais explorer un peu plus en détail. Mais il me faut d’abord revenir sur le récit de Gregorio Condori Mamani qui dans le débat fut largement laissé de côté. La lecture du livre donne en effet l’impression que récits biographiques et récits mythiques s’interpénètrent avec fluidité. D’où l’idée que « les mythes interprètent et donnent sens à l’expérience vécue » (Tom Zuidema dans la préface) ou que « les multiples allusions à la cosmologie andine permettent de comprendre comment les indigènes contemporains vivent leurs traditions » (Joanne Rappaport dans une recension). Or je ne suis pas vraiment convaincu par cet effacement des frontières entre les genres discursifs. S’il est vrai que Gregorio Condori Mamani présente parfois des versions assez personnelles des traditions orales andines, je ne suis pas certain qu’il soit le responsable de leur imbrication avec les épisodes biographiques. Il est très probable que ce soit Carmen Escalante et Ricardo Valderrama qui, lors du travail d’édition, jugèrent intéressant d’entrelacer mythe et biographie. Et si le résultat est très souvent pertinent, il est issu d’une réélaboration a posteriori, à l’égal de ces « phrases qui ne peuvent être comprises que comme des réponses à des questions qui n’apparaissent pas dans la transcription » (César Itier dans une autre recension). Une chose est de réfléchir au monde et aux événements au moyen de récits mythiques plus ou moins traditionnels, une autre est de mélanger deux formes de savoir très hétérogènes.

Si je rappelle ce contexte discursif et éditorial, c’est que je crois que l’absence de considérations de ce genre biaise en profondeur le débat des anthropologues. Car le problème posé par Jürgen Golte n’est pas celui de la rationalité du « système cognitif andin », c’est celui de l’adéquation d’un type de savoir à son objet. Ce n’est pas la vérité d’un savoir qui est en jeu mais sa pertinence épistémologique. Les sociétés urbaines contemporaines, celles où Gregorio Condori Mamani a fini sa vie, reposent sur la division sociale du travail cognitif. Or cette spécialisation sans cesse accentuée est à l’origine d’une situation épistémologique où deux types de savoir concernant les technologies doivent être distingués : le savoir causal et le savoir d’usage. Le savoir causal, celui du scientifique, de l’ingénieur ou de l’ouvrier est très inégalement partagé : souvent secret, il concerne le mode de fonctionnement et le procédé de fabrication d’une technologie. Le savoir d’usage est quant à lui massivement diffusé : il s’agit de « prendre un avion », « faire fonctionner un lave vaisselle », « allumer la lumière », « écouter la radio », etc.

Les sociétés qui n’ont pas connu de division sociale du travail poussée, qui ont été marginalisées ou qui sont longtemps demeurées dans un isolement relatif ont souvent découvert les « machines » et les marchandises issues de l’industrialisation occidentale sans avoir procédé à l’aggiornamento épistémologique permettant de distinguer savoir causal et savoir d’usage. Pour reprendre les termes de Jürgen Golte, certains membres de ces sociétés, quand ils ont du temps à leur disposition, cherchent une « explication totalisante » des phénomènes nouveaux – ce qui est assez naturel lorsqu’on a l’habitude de maîtriser à la fois le savoir causal et le savoir d’usage de l’ensemble des techniques (agricoles ou pastorales) qui permettent la reproduction de son mode de vie. Or non seulement ils n’en ont, dans un premier temps, pas les moyens (il faut pour devenir scientifique, ingénieur ou ouvrier une coûteuse instruction rendue possible par de significatives adaptations linguistiques, cognitives et institutionnelles), mais aucun des étrangers qu’ils côtoient ne serait capable de leur fournir des éléments d’explication satisfaisants, ne disposant que d’un simple savoir d’usage. C’est pourquoi il arrive souvent qu’une technologie inconnue soit interprétée dans des termes mythiques et/ou surnaturels – je pense bien évidemment aux cultes du cargo en Océanie mais aussi aux interprétations surnaturelles des livres et de l’écriture.

Ces interprétations sont très répandues, elles fascinent les étrangers car elles leur paraissent irrationnelles – même s’ils n’ont pas eux-mêmes de réponses aux questions qu’elles posent. Elles sont hypothétiques, minoritaires, temporaires, labiles, sujettes à révision – abductives disent les philosophes. Elles sont issues d’une erreur d’épistémologie : ce sont des réponses à des questions mal posées. La distinction entre savoir causal et savoir d’usage s’acquiert toutefois très rapidement : ce qu’il faut apprendre, c’est à ne plus poser de question, à se contenter de l’ignorance de tout un chacun et à faire confiance au savoir ésotérique de quelques-uns, c’est-à-dire à la division sociale du travail cognitif. Paradoxalement il suffit d’apprendre l’ignorance – « ce dont on ne peut parler, il faut le taire ».

Un passage de la biographie de Gregorio Condori Mamani permettra de clore cette discussion épistémologique. À l’âge de treize ans – dans les années 1920 –, il vit pour la première fois un avion survoler l’altiplano : tous ses compagnons, et lui le premier, se mirent à genoux et prièrent pour se protéger d’un « miracle » potentiellement dangereux. L’attitude peut paraître irrationnelle même s’il faut admettre qu’il n’y avait pas grand chose d’autre à faire. Elle contraste cependant avec la découverte du train, peu après.

Avant de voir le train je ne le connaissais qu’à travers les dires des autres.

– Le train, le train, comment est-ce ?

– Ça se tortille comme un ver.

D’autres disaient :

– C’est un animal de couleur noire, entièrement en métal, semblable à un serpent, et qui pour avancer ouvre la bouche et crache du feu.

Comme tout le monde parlait du train, je devins curieux. Plus tard, j’étais déjà un jeune homme, je vis le train de Sicuani. Je n’ai pas eu peur mais j’ai presque crié quand je l’ai vu. C’était vrai qu’il était noir et qu’il ressemblait à un ver en mouvement. Mais moi, il m’impressionna par la quantité de marchandises qu’il transportait. Sur une seule de ses plateformes il portait des centaines de caisses d’alcool Martínez.

Le même Gregorio pouvait donc effectuer selon les contextes soit une interprétation surnaturelle des avions, soit une interprétation banalement pragmatique des trains. Et un anthropologue peu scrupuleux pourrait facilement se délecter de l’ingénuité d’Indiens pour qui les trains sont des serpents qui crachent du feu, passant sous silence à la fois la valeur métaphorique de la formulation et l’appréhension si ordinaire du train une fois qu’il est réellement observé. Difficile dans ces conditions de parler de raisonnements issus d’un chimérique « système cognitif » de Gregorio Condori Mamani sans en restituer également le contexte épistémologique précis.

Personne au Pérou n’aurait entendu parler d’Uchuraccay si le 23 janvier 1983, quelques jours avant le massacre des huit journalistes, le général Roberto Clemente Noel Moral n’avait pas tenu une conférence de presse exceptionnelle au cours de laquelle il félicita les villageois de Huaycho et de Macabamba pour le lynchage, « courageux et viril », des sept sendéristes. Le président Fernando Belaúnde Terry en rajouta même dans le triomphalisme, saluant le soulèvement des paysans en faveur de l’État légitime. Si les journaux conservateurs applaudirent, la presse de gauche se méfia d’emblée. On ne savait alors à Lima à peu près rien de ce Sentier Lumineux dont les actions semblaient confinées à l’une des provinces les plus pauvres du pays. Quant aux villageois de la puna ils n’avaient pas été conviés aux récentes retrouvailles du Pérou et de la démocratie. Personne, si ce n’est quelques anthropologues débattant de leur degré de rationalité, ne prêtait vraiment attention à ces hommes vivant à plus de quatre-mille mètres d’altitude. L’ignorance couvrait tout le spectre des positions politiques du pays mais tandis qu’à droite on découvrait de nouveaux patriotes, à gauche il semblait impossible que des Indiens se soient retournés contre une guérilla communiste, qu’ils ne soient à ce point pas conscients de leur intérêt de classe. L’hypothèse circula selon laquelle les sinchis (les forces spéciales de la police) avaient eux-mêmes accompli un crime qu’ils faisaient porter aux paysans pour des raisons de propagande, à l’heure où l’armée prenait position dans la zone d’Ayacucho, décrétée en état d’urgence. Les huit journalistes partis pour la puna n’étaient pas tous gauchistes ; mais ne connaissant bien que la police, ils doutaient tous de sa sincérité et avaient souhaité mener leur propre enquête.

Le 30 janvier le général convoqua une nouvelle conférence de presse. Cette fois il lui fallait expliquer non pas le massacre de sendéristes mais celui des journalistes. Les images de leurs cadavres s’apprêtaient à circuler dans tous les foyers péruviens. Les villageois de la puna après avoir été présentés pendant quelques jours comme des héros devinrent soudainement des barbares, des brutes, des bêtes (vingt-six ans plus tard, lors des événements de Bagua, les Aguaruna connaîtraient la même volteface médiatique passant du jour au lendemain du statut de héros de la guerre contre l’Équateur à celui de bêtes sauvages et féroces). Le général Noel suggéra même que les villageois, qu’il considérait apparemment comme des enfants un peu niais, avaient dû prendre les appareils photos des journalistes pour des fusils. Les mêmes causes produisent les mêmes effets et encore une fois la presse de gauche douta des déclarations de l’armée – le massacre n’avait pu être commis que par des sinchis déguisés en villageois ; paysans et bergers n’étaient pas capables de ce genre de violence ; ou alors ils avaient été manipulés.

Cette interprétation de gauche des événements d’Uchuraccay fut défendue par le Sentier Lumineux qui essuyait là un échec fondamental. Pour la guérilla les paysans n’étaient que des masses amorphes qui auraient dû appuyer automatiquement la révolution, obéissant ainsi aux Lois de l’Histoire. Leur soulèvement était une aberration difficilement explicable et, comme il était hors de question d’introduire des facteurs conjoncturels ou culturels dans la péremptoire pensée Gonzalo, il demeurerait un mystère fatal pour le mouvement révolutionnaire qui succomberait à terme bien plus de l’opposition des villageois, des Andes ou d’Amazonie, que de celle de la police et de l’armée. Face à cette banqueroute de leur dogmatisme théorique le Sentier Lumineux choisit la propagande. Lorsque le 3 juin ils prirent d’assaut une radio de Huanta ils diffusèrent un communiqué imputant le massacre des journalistes aux sinchis, alors qu’ils savaient pertinemment qu’il n’en était rien.

Cette interprétation de gauche allait tourner à la farce avec l’excentrique juge Hermenegildo Ventura Huayhua, chargé un temps du procès formel des villageois d’Uchuraccay. Il n’eut de cesse d’orienter son enquête vers une mise en accusation de l’armée et de la police qui faisaient clairement obstruction, qui avaient explicitement encouragé les paysans à lyncher les sendéristes et qui jouèrent dans cette affaire un rôle encore mal connu. Devant l’absence de preuves il édifia un scénario compliqué dans lequel les huit journalistes auraient été invités par les sendéristes à voir « quelque chose d’extraordinaire » à Huaycho. L’armée n’aurait eu par la suite aucune autre alternative que de les tuer : il fallait à tout prix cacher cette « chose » secrète, quitte à maquiller un massacre. Cette « chose » serait un centre de communications, ou alors un centre de torture de l’armée, ou peut-être même une installation de haute technologie sous le contrôle des États-Unis. Lorsque la saine méfiance envers les autorités endort la raison, elle engendre des monstres.

Lors de mon premier départ pour l’Amazonie, Philippe Descola, mon directeur de thèse, me dit qu’on ne ratait jamais une enquête : dans le pire des cas l’expérience accumulée permettait au moins de mesurer la distance qui séparait une expérience vécue de sa restitution sous forme de livre, d’avoir l’intuition des conditions concrètes dans lesquelles se construisait un objet d’étude, en somme de devenir un lecteur informé et critique des ethnographies des autres. Connaître les conditions de production d’un savoir, c’était devenir capable de relativiser ce savoir et donc de pouvoir mener des études comparatives sans trop de naïveté.

Il est vrai que le travail comparatif et en particulier son point de départ, la construction d’un objet d’étude, reposent beaucoup sur une forme d’intuition critique acquise durant l’enquête ethnographique. Ainsi la lecture du récit d’Isidro Huamaní m’avait fait subodorer l’intérêt d’une étude sur, disons, les « représentations andines de l’écriture ». J’héritais mon objet d’un précédent travail sur les mythes amazoniens et je me lançais dans cette nouvelle recherche muni d’une épistémologie lâche, disponible, et l’envie d’ajouter un chapitre à mes Leçons d’écriture. Cependant le transfert d’objet est l’un des principaux pièges du travail comparatif. Les semaines passant je commençais à me méfier de l’idée de « représentations de l’écriture ». L’étude des variantes du mythe de l’Inkarrí m’avait assez naturellement conduit au théâtre populaire du Pérou et de la Bolivie et je voyais bien que mon objet se resserrait autour de quelques idées circulant dans des traditions orales et manuscrites. Il me fallait dès lors être plus précis et prendre conscience de tout ce que j’excluais, c’est ainsi que se circonscrit un objet d’étude.

Il y avait bien sûr les représentations ordinaires de l’écriture et de ses usages, par exemple le « mythe andin de l’école » rapporté par Rodrigo Montoya selon lequel l’alphabétisation, l’accès aux livres et aux savoirs scolaires « ouvrent les yeux » et apportent la lumière. Cette représentation, que j’ai évoquée à plusieurs reprises car elle permet de mieux comprendre certaines formules mythiques ou dramatiques, coexiste évidemment avec de nombreuses autres qui varient selon les lieux, les époques et les classes sociales. Mon objectif n’était clairement pas d’étudier ces « idéologies de l’écriture », le plus souvent en rapport avec les documents administratifs, les titres de propriété, les archives communales, les pétitions, les recensements, les papiers d’identité, etc. Les travaux de Tristan Platt, de Peter Wogan, de Frank Salomon ou de Mercedes Niño-Murcia me fournissaient de toutes façons suffisamment d’éléments pour que je ne souhaite pas aller plus loin dans cette direction.

J’ai également dû vérifier si les représentations de l’écriture que j’étudiais trouvaient un écho dans les traditions rituelles andines, par exemple dans les usages sorcellaires qui ont parfois été décrits. Ainsi dans les Andes équatoriennes Peter Wogan a observé la pratique de l’inscription magique du nom d’un ennemi sur un grand livre associé à San Gonzalo : cette simple rédaction était susceptible d’entrainer la mort de la victime. On m’a aussi parlé d’un vieil homme qui, dans le Callejón de Huaylas, vengeait les victimes d’assassinat ou de malveillance. La cérémonie était toujours la même : alors que tous les savaient analphabète, il prenait un livre, peut-être une Bible, et le « lisait » à voix haute pendant toute une nuit. Quand tombant de fatigue il était sur le point de s’arrêter, on le secouait et il reprenait. Le lendemain le responsable du malheur devenait à son tour victime et souffrait d’un quelconque mal. Le mort était ainsi vengé. On pourrait multiplier ces exemples à l’envi, mais comme ils sont trop éloignés des mythes et des œuvres dramatiques que j’étudiais, ils ne me serviraient qu’à illustrer la découpe progressive de mon objet d’étude à un certain type de « représentations de l’écriture ».

Demeurait alors le problème du caractère « andin » de ces représentations. De quelle population était-il exactement question ? De villageois ou de citadins ? De monolingues ou de bilingues ? D’analphabètes ou de lettrés ? Et puis de quelle région, de quelle époque ? Comme les exemples de mythes de l’Inkarrí entre lesquels je faisais passer le fil de l’enquête étaient à peu près correctement contextualisés, je pouvais penser qu’ils concernaient plutôt des paysans parlant quechua entretenant un rapport de relative extériorité avec l’écriture, à la manière de Gregorio Condori Mamani. Si j’étais ainsi capable d’identifier qui transmettait ces représentations (je me garderais bien d’essayer de savoir s’ils y croyaient vraiment), je restais dans l’ignorance de leur origine. Les premiers mythes de l’Inkarrí ayant été collectés dans les années 1950, ils pouvaient avoir été inventés à peu près n’importe quand entre cette époque et la conquête de l’empire inka, par des villageois aussi bien que des citadins, etc. Juan Carlos Estenssoro a même défendu l’hypothèse d’une origine catholique du mythe : il proviendrait d’un sermon rédigé en quechua par le célèbre extirpateur d’idolâtrie Francisco de Ávila, sermon publié en 1647 dans le Traité des évangiles dont voici quelques extraits.

Notre premier père Adam est-il mort ? Oui. L’Inca Manccocapac, est-il mort ? Oui. Ton père est-il mort ? Ta femme ? Ton enfant ? Oui. Mais, quoique leurs corps soient morts, leurs âmes, elles ne sont point mortes. Cela est chose vraie et objet de foi. Mes frères, mes sœurs, ouvrez les yeux de l’entendement, laissez libre cours à votre imagination, pensez et faites comme si vous étiez en train de regarder ceci : Si, en ce moment, oh, mon Dieu !, vous voyiez sortir des tombes de cette église les corps de tous ceux qui ont été enterrés ici, Espagnols, Indiens, Noirs, et parmi eux les archevêques, le marquis Don Francisco Pizarro, les vice-rois, les magistrats sortant par ces portes, se bousculant les uns les autres, que diriez-vous ?

Que diriez-vous, si vous voyiez venir tous les Incas qui ont gouverné cette terre, qui furent Manccocapacc, Sinchirocca, Lloqque Yunpanqui, Mayttacapac, Ccapacyupanqui, Incarocca, Inca Viracocha, Pachacutec, Incayupanqui, Huaynacapac, Huascar Inca, Atagualpa Inca, puis à leur suite leurs femmes, qui furent Coya, Mama ocllo, Mama Runtu, et, derrière eux leurs servants et servantes que diriez-vous ? De fait, tous vont ressusciter ce jour-là, ainsi que tous ceux qui sont nés, Maures, Indiens, Turcs, Persans, Collas, Ccanas, Yuncas, Chimos et toutes les personnes ayant existé, sans qu’aucune ne manque.

Écoutez maintenant : tout ce que nous venons de dire, que tous les hommes vont ressusciter, est un article de foi. Et on le dit dans le Credo en deux mots, en affirmant : Je crois en la résurrection de la chair. Observez que, quoique ces corps soient pourris et même transformés en cendres après avoir été brûlés, quoique la tête de l’un d’eux soit ici et son corps au Cuzco ou en Castille, et que les poissons ou les autres animaux les aient mangés, en dépit de tout cela, toutes ces poussières, ces cendres et ces os vont se rassembler à nouveau par le ministère des anges.

Francisco de Ávila affirmait donc que les Inkas ressusciteraient, que leurs corps seraient réunis malgré la dispersion de leurs membres, la tête en Espagne, le corps au Cuzco. S’il est vrai que le sermon ressemble au mythe de l’Inkarrí, le fossé de trois-cents ans qui le sépare des premières collectes du récit par William W. Stein et José María Arguedas me semble trop important pour qu’il soit possible d’en conclure quoi que ce soit. S’il fallait absolument trouver une origine au mythe de l’Inkarrí, je pencherais pour une incorporation dans la tradition orale de thèmes théâtraux eux aussi parfois populaires mais dont la provenance ultime doit être cherchée du côté de la bourgeoisie citadine des Andes. Je crois l’avoir établi en ce qui concerne les mythes recueillis par William W. Stein à Hualcán. C’est aussi possible pour les récits issus des régions d’Ayacucho et de Cuzco où l’on parle un même quechua, dit « IIC », et où il existait, dans la première moitié du vingtième siècle, des troupes théâtrales itinérantes jouant des œuvres en quechua. Parmi les titres qui nous sont parvenus on connaît un Mythe d’Inkarrí et de Qollarí signé Nemesio Zúñiga Cazorla et plusieurs Morts d’Atahualpa dont les auteurs furent Gavino Pacheco Zegarra, Nicanor Jara et Luis Ochoa Guevara. Qui sait si ces pièces, ou d’autres encore, ne sont pas à l’origine de la cellule narrative décrivant le conflit entre Inkarrí et les Espagnols ? Mais alors dans quelle mesure puis-je encore affirmer que mon objet d’étude est constitué de « représentations andines de l’écriture » ? Faut-il en attribuer la paternité aux auteurs créoles des pièces ou à ceux qui les ont écoutées, retenues puis répétées ? En sortant d’Amazonie, c’est-à-dire de l’étude de petites sociétés relativement closes, au moins linguistiquement, à propos desquelles il est facile de parler de mythes tukano, yekuana, goajiro ou ingarikó, et en explorant les traditions mi-orales mi-manuscrites de la société diversifiée et stratifiée des Andes, les frontières et les propriétés de mon objet d’étude devinrent beaucoup plus floues. Il me fallait d’autant plus me méfier des décontextualisations et des surgénéralisations, pièges traditionnels dans lesquels les anthropologues tombent souvent.

Le 2 février 1983, quelques jours après le massacre d’Uchuraccay, le président Fernando Belaúnde Terry investit une commission ad hoc d’une enquête sur les événements. Il en confia la direction à l’écrivain Mario Vargas Llosa, « devenu libéral après la révolution cubaine », qui réunit anthropologues, linguistes, psychologues et juristes pour produire un rapport en quatre semaines. L’enquête fut menée tambour battant et la commission ne s’attarda pas plus de trois heures à Uchuraccay pour établir la vérité dans cette malencontreuse affaire. À sa grande déception les villageois présentèrent un front uni face à l’écrivain et aux autres commissionnaires : ils assumèrent collectivement le meurtre des journalistes, affirmant les avoir confondu avec les sendéristes auxquels ils avaient déclaré la guerre, avec l’aval de la police et de l’armée. Le consensus était tel que selon l’anthropologue Luis Millones, qui y assistait, l’assemblée avait l’allure d’un drame dont les autorités auraient rédigé le livret. Le dialogue fut rendu possible par un truchement et les enregistrements transcrits puis traduits par Ricardo Valderrama.

C’est toutefois à son ami de jeunesse Juan Ossio Acuña que Mario Vargas Llosa confia la rédaction du rapport anthropologique. Et là même où le dogmatisme théorique de la pensée guide du Président Gonzalo s’était effondré, le soulèvement des villageois d’Uchuraccay contre la guérilla défiant le déterminisme de la lutte des classes, le culturalisme archaïsant teinté de structuralisme du petit professeur de l’université catholique, qui ne sut considérer les paysans de la puna que comme des êtres primitifs issus d’un passé immémorial, connaîtrait lui aussi une banqueroute retentissante. Efraín Morote Best et Juan Ossio Acuña, main dans la main, pathétiques, le premier refusant de voir les raisons de la défaillance de son projet théorique et révolutionnaire, le second ne soupçonnant pas même une seconde que son portait des hommes andins en primitifs aveuglés par leur cosmovision magique ne reflétait que ses fantasmes de grand bourgeois liménien et qu’il pouvait avoir des conséquences dangereuses pour la survie des habitants d’Uchuraccay.

Le rapport de Juan Ossio Acuña, cosigné par Fernando Fuenzalida, fut en effet exemplaire. La plupart de ses pages étaient consacrées à la description d’un « symbolisme andin » hélas hors de propos dans le cadre de l’enquête. Les paysans et bergers d’Uchuraccay auraient été dans « l’impossibilité psychologique, sociale et culturelle absolue de comprendre les catégories légales, politiques, militaires, éthiques et religieuses d’un homme moderne de la côte ». Leur mentalité atavique était prisonnière d’un dualisme où le féminin, le bas, l’individu sédentaire, la terre, la vallée et l’agriculture s’opposaient au masculin, au haut, au collectif nomade, au ciel, à la puna et au pastoralisme.

Le rapport affirmait qu’ils appartenaient à une famille ethnique, les Iquichanos, qui de tout temps avait voulu rester isolée du reste du monde, déchainant une violence innommable chaque fois que des étrangers tentaient de violer son intimité. Ancienne tribu du Royaume Pokra de la confédération Chanka, les Iquichanos auraient résisté pendant des siècles à l’impérialisme inka avant d’être défaits par Pachakutec. Il est, soit dit en passant, amusant de noter que c’est à Víctor Navarro del Águila, le mentor d’Efraín Morote Best, que Juan Ossio devait cette théorie farfelue, le terme « Iquichanos » n’étant qu’un exonyme attribué aux habitants de la puna dans la première moitié du 19e siècle, pendant la guerre qui opposa les monarchistes à la République dans la région d’Ayacucho. La bellicosité légendaire des Iquichanos, chez qui « le groupe a prééminence sur l’individu afin d’assurer sa survie dans un milieu hostile », se serait exprimée dans leur alliance avec Juan Santos Atahualpa puis dans leur opposition à Tupac Amaru et à Simon Bolivar. Refusant toute autorité moderne ils continueraient à obéir aveuglément aux varayok, juges appliquant la loi coutumière, héritiers des camachicos préhispaniques.

Mais l’aspect le plus remarquable de ce rapport anthropologique, fondé je le rappelle sur un séjour de trois heures dans la communauté d’Uchuraccay, est la recherche incessante d’une interprétation « magico-religieuse » des événements. « L’idéologie et les croyances locales ne permirent pas [aux villageois] de définir l’ennemi en termes simplement politiques, elles les conduisirent inévitablement à l’identifier aux forces magiques du mal ». Dès lors tout était permis : on attribua aux Iquichanos toute une mythologie traditionnelle comportant même un Inkarrí messianique. On affirma que les villageois avaient de tout temps assimilé les étrangers à des diables, à des antéchrists, à des démons incestueux, à des égorgeurs en somme. On minimisa l’influence des prédicateurs pentecôtistes et adventistes qui frayaient la puna depuis plusieurs années en décidant que les villageois n’en retenaient que l’imminence de la fin du monde et la venue prochaine du messie, c’est-à-dire de l’Inkarrí. On insinua avec insistance que ces pauvres paysans obsédés par un millénarisme incaïque, soumis à de cruelles autorités traditionnelles, susceptibles de déployer fureur et brutalité face à n’importe quel étranger, auraient pensé que les huit journalistes étaient des « démons », des « forces rebelles du mal » ayant signé « un pacte avec le diable ». L’interprétation était prouvée par le mode d’enterrement des victimes : deux par deux, bouche vers le bas, en dehors du cimetière. Fabulations d’intellectuel ayant trop longtemps rêvassé dans la bibliothèque bodléienne.

La tonalité des spéculations de Juan Ossio Acuña, hantées par la figure du pishtaco, cette représentation andine de l’étranger sous la forme d’un dangereux monstre égorgeant ses victimes, fut sublimée dans le rapport synthétique que rédigea Mario Vargas Llosa ainsi que dans un article qu’il plaça dans le New York Times. Dans ces comptes rendus des événements d’Uchuraccay (et aussi dans le roman « Lituma dans les Andes » que les critiques voient comme une extension fictionnelle des deux autres textes), l’écrivain pourtant connu pour un style polyphonique où s’entremêlent souvent magnifiquement les points de vue et les positions énonciatives faisait non seulement l’impasse sur la voix des sendéristes mais aussi, plus radicalement encore, sur celle des villageois andins. Les textes sur Uchuraccay décrivaient une tribu dont les membres vivaient dans une atmosphère de violence atavique du jour de leur naissance à celui de leur mort, d’un peuple isolé, primitif, archaïque, prostré, arriéré, violent, belliqueux, brutal, enragé, diabolique, ne disposant que d’un dialecte, ou plutôt « d’une suite de sons indifférenciés faisant l’effet d’une musique barbare », pour mener à bien une cérémonie d’exorcisme et de purification à l’encontre d’étrangers haïs avec lesquels toute communication était bien évidemment impossible. Alors que l’anthropologue insistait sur l’irrationalité de leurs croyances, l’écrivain ne faisait cas que de leur muette sauvagerie.

César Itier est un linguiste dont l’ensemble des travaux dessine une image précise, diversifiée et intelligente des multiples usages de la langue quechua. Une citation tirée d’un de ses nombreux ouvrages me permettra de boucler cette étude.

José Maria Arguedas a accompli un effort, exceptionnel à son époque, de collecte de textes en langue originale. Cependant, il n’a guère cherché, dans cette littérature, que des témoignages sur le regard que le « peuple quechua » porterait sur le conflit séculaire l’opposant aux descendants des colonisateurs. La plupart des essais interprétatifs publiés jusqu’à la fin des années 1980 par des chercheurs andins ou étrangers ont suivi cette voie et étudié la littérature orale en tant que mécanisme fictionnel de résistance sociale et culturelle. Les thèmes narratifs sur lesquels ils ont porté leur attention ont donc été presque exclusivement ceux qui se prêtaient, à tort ou à raison, à ce type de lecture. Ainsi les récits effrayants de rencontre avec un pishtaco, « un égorgeur », dans lequel on a vu une figure du blanc ou du métis prédateur. De même aussi les récits d’Inkarrí, « le roi inca », qui exprimeraient une espérance messianique de libération nationale autochtone.

J’ai moi aussi emprunté une voie similaire, ne m’intéressant qu’à une fraction très limitée des traditions andines, non pas à ce qu’on pourrait nommer rapidement le « savoir traditionnel », mais aux modifications et aux adaptations du savoir traditionnel qui ont permis de répondre aux problèmes posés par l’apparition des technologies étrangères – l’écriture, les marchandises ou les véhicules motorisés. Or, et c’était le cœur de l’argument de Jürgen Golte, ces réponses « mythiques » à des problèmes « scientifiques » trouvèrent leurs conditions de possibilité dans une situation de domination globale – cognitive, sociale et économique. Il me semble que cet état de fait rend problématique l’attitude de Juan Ossio Acuña et de Henrique Urbano qui admiraient dans une perspective esthète les récits mythiques issus des réflexions de Gregorio Condori Mamani, récits qui n’existaient que parce que ce dernier était pauvre et dominé, que son absence d’expérience de l’école l’avait laissé ignorant des distinctions épistémologiques qui conduisent à se contenter d’un savoir d’usage des technologies. Pourquoi les anthropologues, et je m’inclus parmi eux, sont-ils fascinés par ce genre d’interprétations mythiques de la « modernité », sur ces manières étranges de comprendre les réalités ordinaires qui sont les nôtres ?

On peut arguer qu’une dose raisonnable de relativisme a permis aux anthropologues de passer d’une appréhension policière de la vérité des savoirs à une approche épistémologique distinguant les différentes instances qui confèrent une autorité à un savoir. Ils ne sont plus là pour discriminer le mythique du scientifique, ils repèrent les auteurs et les genres de savoir puis évaluent leurs relations. La figure de l’informateur a été remplacée par celle de l’auteur que l’anthropologue accompagne dans la formulation et la diffusion de ses « œuvres » sans nécessairement en partager les idées. On peut aussi, avec Juan Ossio, Henrique Urbano et beaucoup d’autres, considérer ces savoirs comme de simples œuvres poétiques qui ne devraient faire l’objet que d’une appréciation esthétique. Mais c’est dans les deux cas assumer toute la violence symbolique d’une classe dominante qui ne peut considérer le savoir des dominés qu’en faisant abstraction de sa valeur de vérité.

En étudiant les « représentations surnaturelles de l’écriture » dans les sociétés amazoniennes et andines j’ai essayé de montrer, comme le font tous les anthropologues contemporains, leur rationalité propre. J’ai souhaité reconstituer la réflexion que leur formulation sous-tendait en insistant sur les manières d’employer l’autorité que le livre confère à un discours avant même de savoir lire, sur le statut qui pouvait être conféré à des techniques qui n’ont jamais été élevées à la dignité de l’écriture, sur la mise en scène des erreurs et des mensonges rendus possibles par l’asymétrie lettré / illettré et enfin sur la critique de la domination coloniale toujours inhérente à la violence de la lettre. Malgré cela Jürgen Golte pourrait toujours m’accuser de ne pas prendre en compte deux phénomènes cruciaux : la subordination constitutive des savoirs que j’ai étudiés au savoir légitime, scientifique, lié à l’école, à la technologie et au capitalisme, et une domination qui n’était pas seulement celle de la science sur l’idéologie – toujours relativisable –, mais aussi celle d’une catégorie de la population dont je fais partie sur une autre.

nakaq

Pishtaco

Faire des « représentations surnaturelles de l’écriture » un objet d’étude, c’est donc occuper une position politique dans un échiquier sociologique. Il est facile pour moi de dire que je suis fasciné par ces interprétations de l’écriture car elles sont rares, exceptionnelles, spécifiques, parce qu’elles témoignent d’un point de vue singulier et transitoire qui diffère de celui de la culture dominante et que c’est précisément la recherche de ce genre de point de vue qui constitue la motivation du travail de la plupart des anthropologues, plus intéressés par les différences et les variations que par les phénomènes universels, plus attirés par les points de vue des dominés que par la culture dominante qui est la leur. Il n’en reste pas moins que ces interprétations sont issues de la violence d’une domination à laquelle je participe et que, pire peut-être, en les transformant en objet, en leur consacrant une existence autre que disséminée dans une multitude de discours isolés, en donnant à voir leur nature si éloignée de la rationalité la plus pragmatique qui veut que l’écriture soit une invention humaine et la technologie le produit de la science, je confirme sans le vouloir un cliché que partageaient, malgré leurs différences, José Maria Arguedas et Mario Vargas Llosa : l’idée d’une société scindée, composée de deux populations culturellement incompatibles, l’une moderne, l’autre profondément archaïque, incapable de s’émanciper de l’enchantement d’une cognition mythologique.

À cette critique qui rend illégitime et coupable l’objet de mon étude, je n’ai pas vraiment d’argument à opposer. Il vaut alors peut-être mieux que je me taise à mon tour.

Au déclic le projectile déchira la peau et le revolver qu’il avait placé sous sa mâchoire, le canon à la verticale, lui échappa. L’onde de choc se propagea en un instant de la mandibule à la calotte crânienne, mais le miroir fit défiler au ralenti la progressive décomposition de son visage. Les dents claquèrent, la langue brûla, le menton s’affaissa et lorsque la bouche s’ouvrit une explosion de sang macula les joues, la moustache et le nez. Au travers des giclures qui tâchaient de rouge son reflet, il vit une dernière fois ses yeux avant qu’ils ne soient expulsés de leur orbite. L’écrivain suicidé s’effondra sur le carrelage des toilettes de l’université. Le calibre vingt-deux baignait dans une mare de sang tandis que collés au plafond des éclats de cervelle formaient un ciel étoilé.

Fin.

Références

Gregorio Condori Mamani, Autobiografía (1977), Centro de Estudios Rurales Andinos Bartolomé de Las Casas, p. 11 (Le train), p. 19 (Le mythe de l’Inkarrí).

Gregorio Condori Mamani & Asunta Quispe Huamán, Andean Lives (1996), University of Texas Press. (Traduction anglaise basée sur le texte quechua ; après avoir comparé les versions espagnole et anglaise, j’ai choisi de me conformer plutôt à la version espagnole. L’édition anglaise comporte néanmoins un appareil paratextuel intéressant : p. 4-5, données sur les conditions de réalisation de l’Autobiografía de Gregorio Condori Mamani ; p. 137-138, données biographiques inédites sur Gregorio Condori Mamani et Asunta Quispe Huamán).

Rosaleen Howard-Malverde, « Narraciones en la frontera : la autobiografía quechua de Gregorio Condori Mamani y sus traducciones al castellano y al inglés » (1997), Amerindia 22. (Recontextualisation linguistique du témoignage de Gregorio Condori Mamani).

Jesús Díaz Caballero « Para una lectura del etno-testimonio peruano de los años setenta » (1996), in José Antonio Mazzotti & U. Juan Zevallos Aguilar (eds) Asedios a la heterogeneidad cultural. Homenaje a Antonio Cornejo Polar, Asociación Internacional de Peruanistas. (Recontextualisation éditoriale du témoignage de Gregorio Condori Mamani).

Frank Salomon, « Para repensar el grafismo andino » (2001), in Luis Millones (ed), Perú : el legado de la historia, Universidad de Sevilla, Fundación El Monte & Promperú. (Décontextualisation radicale du témoignage de Gregorio Condori Mamani).

Jürgen Golte, Cultura, racionalidad y migración andina (2001), Instituto de Estudios Peruanos. (Pour comprendre le contexte de sa recension du livre de Gregorio Condori Mamani).

Jürgen Golte, « Gregorio Condori Mamani o la bancarrota del sistema cognitivo  andino » (1980), La Revista 3. (Je remercie Jürgen Golte pour avoir bien voulu m’envoyer une copie de ce texte ainsi que des trois suivants).

Juan Ossio Acuña, « La creatividad del pensamiento andino » (1981), La Revista 4.

Henrique Urbano, « Dogmas, bancarrotas y sistemas cognitivos » (1981), La Revista 4.

Jürgen Golte, « ¿ Qué es la cultura frente a la historia ? » (1981), La Revista 4. (Réponse à Juan Ossio Acuña et Henrique Urbano).

Henrique Urbano, « Inkarri antes y después de los antropólogos » (1987), Márgenes 1-1. (Le messianisme est l’exception plutôt que la règle dans les mythes de l’Inkarrí).

Joanne Rappaport, « Book review of : Ricardo Valderrama & Carmen Escalante, Andean Lives : Gregorio Condori Mamani and Asunta Quispe Huamán » (1997), American Anthropologist 99-3.

César Itier, « Reseña de : Carmen Escalante & Ricardo Valderrama, Nosotros los humanos : testimonios de los quechuas del siglo XX » (1995), Bulletin de l’Institut français d’études andines 24-1.

Carlos Fausto, « The bones affair : Indigenous knowledge practices in contact situations seen from an Amazonian case » (2002), Journal of the Royal Anthropological Institute 8-4. (« Abduction »).

Tristan Platt, « Writing, Shamanism and Identity or Voices from Abya-Yala » (1992), History Workshop Journal 34-1.

Peter Wogan, « Magical Literacy : Encountering a Witch’s Book in Ecuador » (1998), Anthropological Quarterly 71.

Peter Wogan, Magical Writing in Salasaca. Literacy and Power in Highland Ecuador (2004), Westview Press.

Frank Salomon & Mercedes Niño-Murcia, The Lettered Mountain: A Peruvian Village’s Way with Writing (2011), Duke University Press.

Joanne Rappaport, « Reading the Literate Andean Past » (2013), Latin American Research Review 48-1.

L’anecdote du sorcier du Callejón de Huaylas m’a été racontée par Marie-France Souffez (Lima, février 2014).

Juan Carlos Estenssoro Fuchs, « Les pouvoirs de la parole. La prédication au Pérou : de l’évangélisation à l’utopie » (1996), Annales. Histoire, Sciences Sociales 51-6. (Sermon de Francisco de Ávila).

César Itier, La littérature orale quechua de la région de Cuzco, Pérou (2004), Karthala, p. 8.

Le croquis de pishtaco ou de nakaq par Emilio Mendizábal Losack provient d’un article d’Efraín Morote Best, « El degollador » (1952), Tradición 11.

Post-scriptum

Le statut épistémique compliqué des sections en italique m’a amené à ne pas citer les références sur lesquelles elles s’appuient. Disons que lorsque je donne des noms complets (prénom et nom de famille), le récit repose sur des données vérifiables ; lorsque je n’emploie que les prénoms, c’est que j’ai dû faire appel à l’imagination pour compléter des données trop fragmentaires pour mon récit. Parmi les travaux qui m’ont été les plus utiles pour ces sections je ne ferai donc que signaler ceux d’Efraín Morote Best, Lionel Vallée, Salvador Palomino Flores, Juan Ansión, Abilio Vergara Figueroa, Mary Weismantel, Andrew Canessa, Marisol de la Cadena, Henrique Urbano, Julio Antonio Gutiérrez Samanez, Herbert Morote, Yann Leborgne, Alejandro Melgar, Enrique González Carré, Carlos Iván Degregori, Pablo Sandoval, David Stoll, Barbara D. Lynch, Orin Starn, Sílvio Rendon, William W. Stein, Juan Ossio Acuña, Alberto Chirif, Óscar Espinosa de Rivero, Alejandro Ortiz Rescaniere, Mario Vargas Llosa, Alberto Morote Sánchez, Lurgio Gavilán Sánchez, Edilberto Jiménez, Enrique Mayer, Deborah Poole, Cecilia Méndez Gastelumendi, Ponciano del Pino H., ainsi que l’Informe de la Comisión investigadora de los sucesos de Uchuraccay et l’Informe final de la Comisión de la Verdad y de la Reconciliación.

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