Les éclipsées (1/3)

1. Emily Babcock

En 1825 une orpheline âgée de deux ans fut confiée en même temps que ses quatre frères aînés à la communauté des Shakers de New Lebanon dans l’État de New York. Cette secte chrétienne, installée depuis plus d’un demi-siècle aux États-Unis, était née en Angleterre de la rencontre de prophètes cévenols exilés et d’une église dissidente des Quakers. La prophétesse Ann Lee, ouvrière textile dont les quatre enfants étaient morts en bas âge, avait rejoint cette église quaker en 1758 et en avait prit la tête douze ans plus tard, suite à une révélation pendant laquelle elle assista à la transgression originelle d’Adam et Ève. Elle avait alors saisi toute l’horreur de la génération charnelle et en avait déduit l’absolue nécessité du célibat. La société des Shakers était née qui devint rapidement une sorte de communauté monastique. En 1774 Ann Lee s’installa avec huit fidèles en Amérique, elle y mourut dix ans plus tard. En 1843 les Shakers étaient cinq mille et ils ne seraient jamais aussi nombreux.

Emily Babcock, l’orpheline, était trop jeune pour avoir connu les fondateurs de la secte. Elle avait grandi dans une communauté où la chasteté était obligatoire, où la propriété était commune, où les images, les instruments de musique et les livres non religieux étaient bannis, où l’on se répartissait en Familles composées de Frères et de Sœurs aux activités strictement réglées sous l’autorité exclusive d’un Ancien et d’une Ancienne. Emily Babcock faisait partie de la Seconde Famille, inférieure en prestige à la Première Famille, celle de la maison centrale du village de New Lebanon.

À quatorze ans elle avait assisté dans une communauté shaker voisine à un événement déterminant. Au cours d’une célébration, trois filles de son âge étaient entrées en transe et l’une d’elles, Ann Maria Goff, avait vu l’esprit de Mère Ann Lee lui apparaître et lui enseigner un chant religieux. Cette révélation miraculeuse, admise, contrôlée puis diffusée par les Anciens inaugura une décennie connue chez les Shakers sous le nom de l’Ère des Manifestations ou de l’Œuvre de Mère Ann : les jeunes générations entrèrent massivement en communication avec les morts, en particulier avec les fondateurs de la secte, devenant des « instruments » ou des « voyants », des véhicules de la parole des esprits (je rappelle qu’à l’époque le mouvement spirite n’était pas encore né). Ces jeunes instruments altérèrent profondément la liturgie shaker en recevant sans cesse de nouvelles visions, de nouveaux chants, de nouvelles danses, de nouveaux rituels – sous le contrôle des Anciens, satisfaits de voir se renouveler une ferveur religieuse qui ne se limitait alors pas aux seuls Shakers, l’État entier s’enflammant lors des innombrables réunions organisées par des prêcheurs itinérants ou des prophètes charismatiques tels que William Miller ou Joseph Smith.

Sœur Emily Babcock était à quinze ans une voyante hors pair, elle recevait très souvent de nouvelles révélations. En 1842 l’esprit de Mère Ann dicta un nouvel évangile à Philemon Stewart, un quadragénaire qui n’était pas encore un Ancien mais qui appartenait à la Première Famille de New Lebanon. L’ouvrage, intitulé Sacred Roll and Book, développait, dans un anglais supposément archaïque proche de celui du Livre des Mormons, une doctrine où Adam était à la fois homme et femme, où Jésus Christ Roi était le complément de la Reine Mère Ann Lee, une théologie duelle plutôt bien adaptée à la séparation radicale des sexes mise en place par la communauté shaker. Emily Babcock fut l’une des premières Sœurs à certifier l’authenticité de ce nouvel évangile en recevant une série de trois visions qui toutes prouvaient le caractère divin de la révélation de Philemon Stewart. La première vision eut lieu le 6 octobre 1842.

Alors que je sortais de la maison commune, après la fin du culte solennel, j’entendis le son puissant d’une trompe et je levais les yeux pour voir d’où il provenait. J’aperçus alors un Ange au sommet de la demeure centrale, il tenait dans sa main droite une trompe et dans sa main gauche un Livre. Sa trompe résonnait sur toute la surface de la terre et à mon retour de l’assemblée il me fut signifié, par un pouvoir qui n’appartient pas aux mortels mais bien à l’Être Suprême qui est Dieu tout puissant, qu’un Livre serait bientôt révélé et qu’il devrait être ensuite propagé à toutes les nations de la terre pour qu’elles soient prévenues de ses jugements et qu’elles s’y préparent.

L’ange réapparut au mois de janvier 1843.

Je le vis à nouveau, le Livre à la main ; et il me parla ainsi d’une voix grave et puissante : « Je suis l’Ange sacré de par l’autorité du trône de mon Dieu ; je suis venu à toi en cet instant en toute autorité et en toute vérité ; et je vais te parler de choses qui demeureront longtemps en dehors de ton entendement ; mais les temps viendront où tu pénétreras le sens de mes dires. Bien que le sens de mes paroles te soit inaccessible à présent, elles devront tout de même trouver place dans ton esprit jusqu’à ce que je te juge apte à en recevoir la révélation, en une langue que tu puisses comprendre. Alors souviens-toi de mes mots et ne les oublie jamais ». C’est là tout ce dont je me souviens.

Le 5 avril 1843, quatre jours avant son vingtième anniversaire, Emily Babcock reçut une dernière vision.

L’Ange s’adressa ainsi à moi : « Je suis venu, je suis venu de nouveau à toi pour te faire connaître le sens des mots que je t’ai communiqués et que tu n’as pas compris. Alors prête attention et écoute mes paroles, et écris-les, car je suis venu afin de tenir ma promesse. Je suis l’Ange que toi et de nombreux autres mortels avez vu ces derniers temps. Je tiens dans la main droite une trompe et dans la gauche un Livre. Se to’re ca’lo ve’rin de le’ri, mon temps est arrivé. Car c’est ainsi qu’a parlé Dieu votre Seigneur : « […] Je suis le seul Dieu vrai et vivant de la terre et des cieux ; et aucune des paroles que j’ai prononcées, que je prononcerai ou que mon autorité fera écrire ne devra jamais être négligée ou oubliée. Alors prenez garde de la manière dont vous traitez ma parole, ô mes enfants. Examinez, examinez bien, et essayez de comprendre mes dires » ».

Les révélations d’Emily Babcock ne servaient qu’à garantir l’origine surnaturelle du nouvel évangile de Philemon Stewart. Les trois récits insistaient tous sur les conditions de communication de la révélation, n’abordant quasiment pas son contenu – que j’ai d’ailleurs coupé de la citation tant il est banal. L’ange, le messager de la parole de Dieu, décrit un livre à la main, prédécesseur virtuel de celui de Philemon Stewart, parlait d’abord une langue « inaccessible », « incompréhensible ». Ce n’est que dans la dernière vision que, suite à une brève glossolalie, il traduisait le sens des paroles divines et ordonnait qu’on les rédigeât. La nouvelle révélation divine était issue d’un texte invisible aux profanes et elle s’était matérialisée sous la plume de Philemon Stewart qui sut entretemps comprendre une langue mystérieuse, la langue des anges qui, lorsque transcrite telle quelle, apparaissait comme une suite de syllabes dépourvue de signification. Les visions de ce type était alors chose courante dans la communauté de New Lebanon. L’effervescence religieuse y bouleversait nombre de principes établis de longue date.

Le culte des Shakers se tenait dans la maison centrale : il avait toujours commencé par des danses monotones où femmes et hommes, séparés, tournaient lentement sur eux-mêmes, chantant en chœur les louanges de Mère Ann. Dorénavant ces danses étaient régulièrement interrompues par un cri annonçant une présence surnaturelle. « Je sens que le Seigneur est ici ». Un instrument tombait alors soudainement en transe, rompant les stricts arrangements linéaires des danseurs, et une Ancienne ou un Ancien venait à son aide, écoutant le récit de sa révélation, faisant prendre en note des paroles de chant ou des instructions pour une nouvelle danse. Par la suite les instruments faisaient soigneusement calligraphier ces révélations puis ils les conservaient comme des trésors personnels, parfois sur des feuilles découpées en forme de cœur. Certains textes dûment sélectionnés par les Anciens firent même l’objet d’une large circulation et quelques-uns furent parfois lus en public. Depuis le début de l’année 1842 les célébrations étaient interdites à ceux qui ne faisaient pas partie de la communauté. Certains Anciens commençaient à se méfier de la tournure que prenaient les évènements : les Indiens étaient arrivés.

Célébration shaker

Culte shaker (1843-44)

Lorsque la première tribu d’esprits indiens fit son entrée dans les corps des instruments, ils se roulèrent par terre, hurlèrent, firent un tumulte tel que les Anciens eurent du mal à canaliser leur excitation et à séparer de nouveau les Frères des Sœurs. Dans les séances qui suivirent les esprits indiens, toujours très agités, reçurent une instruction shaker orthodoxe. Ils furent nombreux à se convertir et on dit que certains esprits s’en furent propager la bonne parole à d’autres tribus.

Les esprits indiens firent néanmoins accéder les épisodes de possession des célébrations shakers à un degré de sauvagerie inédit. Ils se singularisaient en particulier par leur langue. Parfois ils parlaient un anglais rudimentaire mais rimé :

Me love come meety learn to tand / Like whities trait and fold de hand / Me tink dat dey look so pretty / Dat me like dem want be goody

C’était là une imitation de ce que l’on appelait à l’époque, avec condescendance, le broken english des Indiens. Mais le plus souvent les esprits indiens parlaient en leur propre langue :

He haw tallabo tallabo / He haw tallabo haw / Tinkaty addleum ididle addleum

Ces glossolalies étaient entièrement dénuées de significations. Elles n’avaient aucun rapport avec les langues des rares Amérindiens qui vivaient encore aux alentours de New Lebanon. Elles évoquaient tout au plus l’idée vague que les instruments pouvaient se faire d’une « langue d’Indien ». Les Shakers n’étaient certes pas les seuls à « parler en langue » durant cette période d’embrasement religieux qui toucha tout l’État de New York, mais ils prirent l’habitude de mettre leurs chants par écrit et leurs manuscrits nous sont parfois parvenus.

Emily Babcock, calligraphe douée, devint une des principales secrétaires de l’Ère des Manifestations. On connaît hélas mal les conditions dans lesquelles se déroulaient ces rédactions. Cependant étant donné l’aspect soigné et appliqué de la graphie des textes, il est très peu probable qu’ils aient été saisis au moment même de la possession. Les récits de vision, les chants, les chorégraphies devaient être rédigés le lendemain de leur révélation, au calme. Ces transcriptions ont d’ailleurs donné lieu à une véritable tradition « artistique » chez les Shakers : on connaît aujourd’hui quelques deux-cents dessins, tous tracés à la règle et au compas. Les Anciens, garants de l’orthodoxie iconophobe de la société, ne considéraient toutefois pas ces productions comme des « dessins », mais seulement comme des textes, agrémentés parfois de « hiéroglyphes » dont les historiens ont montré qu’ils trouvaient leur origine dans l’iconographie Fraktur des Hollandais de Pennsylvanie ou dans les symboles qui ornaient les temples maçonniques de la région.

Vision de Joanna Kitchell rédigée par Sarah Bates (1845)

Vision de Joanna Kitchell rédigée par Sarah Bates (1845)

Les glossolalies des esprits étaient elles aussi parfois transcrites. On a vu qu’Emily Babcock, dans son troisième récit de vision, avait rédigé une phrase dans la langue « inaccessible » de l’ange : se to’re ca’lo ve’rin de le’ri. Il s’agissait alors d’essayer de noter tant bien que mal, à l’aide de l’alphabet anglais, des syllabes dénuées de signification. Il arriva toutefois que les glossolalies fussent transcrites dans une écriture spéciale, très différente de l’alphabet, une écriture elle-même révélée par les esprits. Le Frère David A. Buckingham, de la communauté de Watervliet, reçut ainsi en janvier 1843 la communication d’une « écriture spirituelle » destinée à transcrire les glossolalies.

« Écriture spirituelle » de David A. Buckingham (janvier 1843)

« Écriture spirituelle » de David A. Buckingham

Mais c’est Emily Babcock qui sut le mieux mettre ses talents de calligraphe au service des glossolalies des esprits indiens. Elle développa une écriture complexe et assez stable, que l’on retrouve dans plusieurs écrits de sa main : dans trois minuscules catéchismes aux découpages étranges, dans un long manuscrit entièrement en écriture « indienne », dans un singulier dessin où apparaît une brebis et finalement dans un cahier semi-circulaire daté de juin 1843 où l’on trouve à la fois le texte en anglais d’un récit de vision où Mère Ann esquisse une description de Zion et les échantillons d’une écriture révélée par un esprit indien, Carrifick P.

Pseudographie d'Emily Babcock (juin 1843)

Pseudographie d’Emily Babcock, première page du cahier semi-circulaire de juin 1843

L’écriture révélée d’Emily Babcock ne servait qu’à transcrire les glossolalies entièrement dénués de signification de l’esprit indien Carrifick P. Un mot sur ce que l’on sait aujourd’hui des glossolalies pourrait donc avoir son utilité ici, avant de revenir à l’invention scripturale de la jeune Sœur. L’étude linguistique de ces « langues » improvisées a montré que tous leurs composants sonores provenaient de la langue maternelle du glossolale. Il n’y a quasiment jamais d’importation de phonèmes d’autres langues : les cas de xenoglossies, c’est-à-dire d’imitations de langues étrangères, par exemple de langue « indienne », reposent sur la répétition inhabituelle de sons issus de la langue maternelle et associés inconsciemment à une forme d’étrangeté – les occlusives sourdes semblent ainsi parfaites pour évoquer l’impression sonore « heurtée » ou « hachée » typique d’une langue que l’on ne comprend pas. On les retrouve par exemple dans ce chant « indien » des Shakers :

Hock a nick a hick nick / Qwine qui quo curn / Jac a ling shack a ling / Hick a chick a loreum

On sait aussi que toutes les glossolalies procèdent à un appauvrissement de l’inventaire des phonèmes de la langue maternelle. Certains sons disparaissent, d’autres se raréfient. Ce processus de simplification phonologique, largement inconscient, obéit apparemment à un principe établi par le linguiste Roman Jakobson : les sons de la langue maternelle qui disparaissent les premiers sont ceux qui ont été acquis le plus tardivement par l’enfant et que l’on retrouve le moins fréquemment dans les langues du monde. C’est pour cela que les glossolalies ont moins de syllabes fermées, de groupes de consonnes ou de voyelles nasales que les langues naturelles des adultes. Elles tendent ainsi d’un point de vue phonologique à se rapprocher du babil enfantin.

Et il est vrai que les glossolalies possèdent de nombreuses caractéristiques communes avec le langage enfantin : en plus de la simplification phonologique, on y trouve de très nombreuses répétitions, un redoublement fréquent des syllabes et un usage assez systématique des assonances et des allitérations. Chez les Shakers, où il semble que la glossolalie était avant tout chantée, le processus allait parfois jusqu’à l’emprunt de la mélodie à des comptines enfantines. Ainsi ce chant inspiré :

E ne me ne mo de e / Sane to luro lu ra lee

était une simple adaptation d’une comptine très populaire :

Eeney meeny tip te te / Tina dinah domine

(dont l’équivalent français pourrait être : Am stram gram / Pic et pic et colegram).

L’écriture révélée à Emily Babcock était destinée à écrire des glossolalies de ce genre. Elle différait profondément de l’alphabet enseigné à l’école car son mode de fonctionnement, surnaturel, demeurait mystérieux. C’est là un point important. Les Shakers ne pensaient pas que les chants qu’ils recevaient étaient dénués de signification : ils se contentaient de les considérer « incompréhensibles ». Les esprits indiens étaient selon eux tout à fait capables de comprendre les paroles qu’ils inspiraient aux instruments. De la même façon l’écriture d’Emily Babcock n’était indéchiffrable que pour les Shakers : l’esprit de l’Indien Carrifick P. en connaissait bien évidemment le fonctionnement sémiotique. Il était donc impossible de savoir si l’écriture notait les sons ou bien les mots de la langue « indienne », ni même si elle obéissait à l’un des principes sémiotiques qui régissent l’ensemble des écritures du monde. Tout au plus pouvait-on penser que c’était le genre d’écriture qui permettait de noter la langue incompréhensible des Indiens. L’écriture indéchiffrable d’Emily Babcock, destinée à noter uniquement les glossolalies, était donc une pseudographie – j’emprunte ce terme, en le détournant, à une édition du 19e siècle du dictionnaire de l’Académie où il signifie « contrefaçon d’écriture », « l’art du faussaire ».

L’écriture pseudographique d’Emily Babcock ne constitue toutefois pas un phénomène isolé. Et si les linguistes ont su identifier les caractéristiques communes des glossolalies en les comparant les unes aux autres, il me semble possible de faire la même chose avec les pseudographies – en élargissant le champ comparatif à l’Afrique, à l’Asie ou à l’Amérique du Sud. Mon premier exemple vient ainsi d’Afrique et il date de 1927. Au sud-est du Nigeria, dans la province de Calabar, de nombreux Ibibio convertis depuis le début du siècle à diverses dénominations chrétiennes connurent cette année un été exceptionnel. Une vague d’enthousiasme religieux, à laquelle on donna le nom de « Mouvement de l’Esprit », déferla sur les villages protestants de la région. Selon l’historien Monday B. Abasiattai :

Les cérémonies nouvelles encourageaient les expériences spirituelles et émotionnelles profondes et elles duraient parfois la journée entière, ne se terminant qu’au petit matin. Certains convertis étaient « possédés » par « l’esprit » : leurs corps tremblaient violemment, ils « parlaient en langue » ou prophétisaient ; et selon des témoins oculaires, ils chantaient, ils criaient et frappaient « sauvagement », « comme des fous », ou ils gardaient les yeux fixes et s’écriaient « Oui, oui ». Comme les tremblements étaient l’un de leurs principaux traits distinctifs, le Mouvement de l’Esprit devint connu sous le nom de Mbon Spirit nyek idem, « ceux qui tremblent à cause de l’esprit ».

Certains de ces possédés illettrés, les « hommes de l’esprit », se mirent à écrire les glossolalies qu’ils recevaient du Saint Esprit. Sur du papier, des feuilles d’arbre ou même de l’écorce, ils dessinèrent « d’étranges caractères » dont ils ne comprenaient pas le sens. Plusieurs années après, lorsque le mouvement s’institutionnalisa sous le nom d’Église de l’Oberi Okaime, certains chefs spirituels devinrent capables de comprendre le sens des glossolalies et de déchiffrer les pseudographies. Deux d’entre d’eux, Michael Upkong et Akpan Akpan Udofia, s’isolèrent même selon la légende pendant quatre ans et quatre mois pour formaliser la « langue de l’esprit » et inventer une nouvelle écriture alphabétique, bizarrement nommée « hydrographique » – mais c’est là une autre histoire.

Chez les Balanta de Guinée-Bissau, un mouvement religieux nommé Kyangyang rassemble chaque vendredi de nombreux fidèles vêtus de blanc. Le culte est né en 1984 lorsqu’une jeune femme, Ntombikte, reçut une révélation divine et commença à pratiquer des guérisons miraculeuses. Les convertis au Kyangyang sont assez peu nombreux à savoir écrire, pourtant tous possèdent un livre dans lequel ils écrivent les messages que leur envoient, en état de transe, leurs ancêtres et parfois Dieu lui-même. Ces textes en pseudographie, qui ressemblent quelquefois un peu aux lignes d’écriture arabes des Fulani et Mandinka voisins, sont ensuite « lus » en glossolalie pendant les célébrations.

Pseudographie Kyangyang

Pseudographie kyangyang

Chez les Shakers, les Ibibio et les Balanta, on retrouve, à des époques différentes mais dans un contexte d’enthousiasme religieux semblable, des cérémonies rituelles durant lesquelles des entités surnaturelles (esprits, ancêtres, divinités) s’emparent d’instruments et communiquent par le biais de glossolalies transcrites au moyen de pseudographies. L’originalité du mouvement Kyangyang est qu’il semble avoir pérennisé l’usage rituel de la pseudographie tandis que chez les Ibibio et les Shakers, davantage familiers de l’écriture alphabétique, cet usage ne dura que quelques courtes années.

En 1929 Melville et Frances Herskovits rencontrèrent à Paramaribo, la capitale du Suriname, un devin noir marron qui prétendait que son esprit familier venait d’Afrique. Durant les séances de divination l’esprit prenait possession de l’homme qui l’entendait alors parler dans une langue « africaine ». C’est dans cet état et uniquement dans cet état qu’il devenait capable d’écrire « la langue de l’esprit ». Le devin, lettré, pensait que cette écriture venait d’Afrique elle aussi. Il n’en comprenait pas la sémiotique qui lui demeurait entièrement opaque. Il était seulement capable de comprendre la signification générale du message transmis. Ce n’est peut-être pas une coïncidence si, dans le même pays, une vingtaine d’années auparavant, un noir marron nommé Afaka Atumisi reçut lui aussi la révélation d’une écriture, une authentique écriture cette fois, dont la sémiotique syllabique permettait de noter la langue ndjuka. Il n’est pas impossible que le devin rencontré par le couple Herskovits avait trouvé une certaine inspiration dans le précédent de cette écriture révélée.

Pseudographie d'un devin noir marron du Suriname (1929)

Pseudographie d’un devin de Paramaribo

Chez les Hmong du Laos les devins nommés shau entraient eux aussi en transe et « écrivaient » sur du papier des séries de marques aux formes variant d’un praticien à l’autre. Les lignes de ces pseudographies étaient « lues » par le devin lorsqu’il reprenait conscience : elles contenaient les prédictions demandées par le client. Les caractères ne transcrivaient donc pas une glossolalie : ils évoquaient une langue virtuelle, la langue des entités surnaturelles qui prenaient possession du devin et qu’il était le seul à entendre et à savoir ensuite traduire aux profanes.

Pseudographie de Dia Lor, devin hmong

Pseudographie de Dia Lor, devin hmong

Les pseudographies des devins du Suriname et du Laos différaient donc sensiblement de celles des Shakers, des Ibibio et des Balanta. S’il était toujours question de transcrire une langue surnaturelle entendue en état de possession, la pratique des devins était stable, elle ne faisait pas partie d’une vague d’enthousiasme religieux. De plus les pseudographies des devins n’étaient pas des notations de glossolalies, elles transcrivaient de manière mystérieuse une langue silencieuse qu’il étaient les seuls à percevoir. Ils pouvaient donc « lire » en langue naturelle, c’est-à-dire « traduire », les textes pseudographiques, déchiffrant ainsi les messages communiqués à leurs clients. Les devins, ceux du Laos en tous cas, se transmettaient ainsi l’usage de la pseudographie d’une génération à l’autre, de manière verticale, tandis que dans les nouveaux mouvements religieux l’usage des pseudographies se propageait de manière horizontale, chaque possédé pouvant avoir accès à une révélation.

Le 12 mars 1950 le Gabonais Ekang Ngoua, un initié au culte du bwiti fang, entendit le Saint Ange Gabriel lui donner l’ordre d’unifier les différentes sectes bwiti et de créer une unique religion. Si le projet prophétique ne semble pas avoir connu de réelle postérité, il donna naissance à une « écriture spéciale » qu’Ekang Ngoua utilisa pour codifier les éléments de la complexe théologie qui lui fut inspirée. Il était de plus, malgré son analphabétisme, le seul à savoir « lire » la pseudographie. Selon Julien Bonhomme l’écriture venait ainsi compléter l’arsenal des techniques permettant de donner à voir le caractère secret d’un culte initiatique, elle « servait davantage à dissimuler, ou plutôt à suggérer un savoir dissimulé, qu’à le consigner publiquement pour le préserver et le transmettre ».

Pseudographie d'Ekang Ngoua

Pseudographie d’Ekang Ngoua

Ekang Ngoua ressemblait de ce fait beaucoup à James Hampton, gardien de nuit à l’Administration des services généraux de Washington D.C., qui laissa à sa mort un cahier d’une centaine de pages rédigé dans une écriture secrète, très probablement une pseudographie. Le texte transcrivait une série de mystérieuses révélations divines.

Pseudographie de James Hampton

Pseudographie de James Hampton

Dans ces deux derniers cas il n’est question ni de glossolalie, ni de possession rituelle, ni même de propagation de la pseudographie. Le seul élément qui rendait les pseudographies d’Ekang Ngoua et de James Hampton différentes de simples cryptographies imaginaires était qu’à leurs yeux ces étranges écritures étaient issues d’une inspiration surnaturelle. L’existence même des pseudographies apparaissait comme une preuve supplémentaire de l’authenticité de leur révélation.

Quels principes généraux est-il possible d’extraire de ces exemples très différents de pseudographie ? Je vais répondre à cette question en cherchant dans quelle mesure il est possible de dire que la pseudographie est à l’écriture ce que la glossolalie est à la langue naturelle. Pour être considérée comme une langue, la glossolalie doit se différencier du simple cri inarticulé en exhibant les propriétés superficielles de la surface sonore d’une langue. De la même façon la pseudographie, pour ne pas être confondue avec un simple gribouillis, doit ressembler à des lignes d’écriture. L’observation des échantillons que j’ai rassemblés permet ainsi de repérer une série d’éléments minimaux qui caractérisent à la fois les écritures et les pseudographies : l’organisation linéaire des caractères, leur nature discontinue ou le nombre assez restreint de traits par caractère.

On a également vu que les glossolalies étaient issues d’un appauvrissement de la langue du glossolale. Certaines pseudographies apparaissent elles aussi comme des simplifications d’écritures connues du scripteur. Ce processus de simplification est toutefois fortement corrélé au degré d’alphabétisation : si les pseudographies produites par les illettrés sont rudimentaires, les caractères, très souvent répétés, ne comprenant jamais plus d’un ou deux traits (les adeptes du Kyangyang, les devins du Laos, Ekang Ngoua), celles inventées par des scripteurs lettrés sont plus complexes, les caractères étant moins souvent répétés et leurs traits plus nombreux (Emily Babcock, le devin de Paramaribo, James Hampton). L’apparence des pseudographies des illettrés les rapproche des « lignes d’écriture » parfois produites par des membres de sociétés amazoniennes qui n’avaient qu’un savoir extérieur, visuel, de l’écriture – et qui, à la différence des inventeurs de pseudographies, n’en connaissaient parfois pas même le fonctionnement sémiotique. Les pseudographies des lettrés se conforment quant à elles beaucoup plus à l’apparence superficielle des alphabets, à tel point d’ailleurs que certains pensent qu’il serait possible de déchiffrer l’écriture de James Hampton.

Un dernier trait commun aux glossolalies et aux pseudographies, pragmatique cette fois et non pas sémiotique, est qu’elles ont toutes deux pour fonction de manifester une présence surnaturelle. Non seulement la « langue » et « l’écriture » sont elles-mêmes considérées comme surnaturelles, mais leur simple existence confère, dans le contexte d’une cérémonie rituelle, une valeur de vérité accrue aux discours compréhensibles qui sont tenus, qu’il s’agisse des messages des esprits ou des prédictions des devins. Elles constituent un élément de « preuve » supplémentaire. La pseudographie, comme la glossolalie, n’a donc pas besoin de signifier quoi que ce soit, c’est son existence seule qui importe et qui confère une valeur nouvelle, surnaturelle, aux activités signifiantes qui la précèdent ou la suivent.

C’est pourquoi les pseudographies sont toujours employées en combinaison avec d’autres moyens d’expression. Le plus souvent, elles viennent conférer une certaine forme d’authenticité aux paroles ordinaires d’un possédé ou au contexte rituel qui les a vues apparaître. Mais elles peuvent aussi jouer un rôle de modèle pour l’invention de vraies écritures, dotées d’une sémiotique ordinaire, qui dès lors seront elles aussi pensées comme « révélées » – je pense à l’écriture de l’Oberi Okaime ou à celle du prophète hmong Yang Chong Leu que l’on dit toutes deux inspirées par les pseudographies qui leur préexistaient. Les pseudographies sont également très souvent utilisées en même temps que des dessins figuratifs : leur essence surnaturelle est alors transférée à ces dessins que l’on retrouve chez les devins shau du Laos et chez les adeptes du Kyangyang, chez le prophète Ekang Ngoua et chez la voyante Emily Babcock.

Cette combinaison de moyens d’expression hétérogènes est particulièrement évidente dans les manuscrits d’Emily Babcok. La pseudographie y coexiste avec l’écriture alphabétique, avec le dessin figuratif et même avec une forme singulière de système graphique standardisé. L’écriture alphabétique est ainsi doublement présente dans ses productions : parfois elle permet de consigner des récits de vision dont la valeur de vérité est garantie par la pseudographie, parfois elle permet d’expliquer l’origine indienne de la pseudographie, comme sur la dernière page du cahier semi-circulaire de 1843.

Écriture manuscrite d'Emily Babcock (juin 1843)

Écriture manuscrite d’Emily Babcock, dernière page du cahier semi-circulaire de juin 1843

On trouve parfois la pseudographie associée à une image figurative, comme la représentation énigmatique de cette brebis.

Pseudographie d'Emily Babcock avec brebis

Pseudographie d’Emily Babcock avec brebis

La pseudographie d’Emily Babcock apparaît aussi, à plusieurs reprises, en conjonction avec de mystérieux symboles « hiéroglyphiques », des « signes » qui viennent la compléter.

Caractères dits « hiéroglyphiques » d'Emily Babcock

Caractères dits « hiéroglyphiques » d’Emily Babcock

Ces signes sont à ma connaissance le plus souvent dénués de signification. Ils jouent vis-à-vis du répertoire graphique des Shakers le même rôle que la pseudographie vis-à-vis de l’alphabet ; il s’agit si l’on veut d’une pseudo-iconographie. Cependant Emily Babcock a au moins une fois exploité la valeur figurative de ces « signes » hiéroglyphiques. Dans un manuscrit souvent reproduit, elle a transcrit les étapes virtuelles d’une cérémonie nouvelle, révélée à un instrument en 1840, nommée « Marcher sur l’étroit sentier ». Le rituel consistait à marcher pas à pas sur une ligne droite, les orteils touchant le talon, tout en visualisant intensément les préceptes qui permettaient de suivre la voie de Dieu et d’atteindre Zion.

Emily Babcock représenta sur une longue bande de papier « l’étroit sentier », les murs de Zion et une série d’outils « hiéroglyphiques » dont on peut imaginer qu’ils symbolisaient la mortification physique virtuelle nécessaire à l’élévation spirituelle censée découler du rituel. Ces outils étaient, dans l’ordre, une lampe, un fusil, un tomahawk, des pierres, des pinces, un balai, une potence, une lance, une hache, un serpent, une pelle, une hachette, un marteau, un fouet, des pinces. Il ne s’agissait très probablement pas d’une écriture sélective : il ne semble pas que les caractères fussent destinés à transcrire des éléments de discours. La valeur de ce « système graphique standardisé », comme celle des discours et des textes ordinaires, était certainement accrue par sa coexistence avec la pseudographie de son auteure.

Babcock narrow1

Babcock narrow2

Les pseudographies sont donc aux écritures à peu près ce que les glossolalies sont aux langues naturelles. L’une est dénuée de sémiotique, l’autre de sémantique. Elles sont à la fois des imitations et des simplifications d’une apparence superficielle, graphique ou sonore. Du point de vue de ceux qui les produisent, elles manifestent soit un fonctionnement sémiotique indécodable, soit une signification inaccessible. Elles sont toutes deux des techniques de présentification d’esprits ou de divinités et elles permettent ainsi d’accroître la valeur surnaturelle de discours, de dessins, de pratiques et de contextes qui, sans elles, pourraient apparaître comme parfaitement ordinaires. Elles participent ainsi du travail de « démonstration » qu’il est nécessaire de mener avec tous les moyens disponibles, en mobilisant toutes les « preuves » possibles, lorsque l’on souhaite convaincre des hommes de l’existence réelle d’une autorité inexistante.

L’Ère des Manifestations ne dura qu’une dizaine d’années. Les Shakers se lassèrent peut-être et les visions, les chants, les danses nouvelles se tarirent. Le 19 octobre 1846 Emily Babcock abjura son rattachement à la communauté shaker de New Lebanon et s’en fut vivre, libre, dans la ville de New York.

Références

Sauf indication contraire ci-dessous, les échantillons de pseudographies d’Emily Babcock viennent du fonds Shaker de la New York Public Library. Il s’agit de mes photographies et elles datent d’octobre 2013.

Stephen J. Stein, The Shaker Experience in America. A History of the United Society of Believers (1992), Yale University Press. (Ouvrage de référence sur l’histoire des Shakers).

David R. Lamson, Two Years Experience Among the Shakers (1848), West Boylston. (Témoignage qui permet de se faire une idée concrète de la vie quotidienne des Shakers durant l’Ère des Manifestations ; la représentation d’une scène de transe lors d’un culte shaker provient de cet ouvrage, p. 85).

Daniel W. Patterson, Gift Drawing and Gift Song. A Study of Two Forms of Shaker Inspiration (1983), The United Society of Shakers, p. 5 (Les soi-disant « dessins » shakers étaient en fait considérés comme des « textes »), p. 22 (Dessin de Sarah Bates), p. 30 (Pseudographie de David A. Buckingham), p. 31-34 (Sur les esprits indiens), p. 90-94. (Sur les manuscrits d’Emily Babcock).

Daniel W. Patterson, The Shaker Spiritual (1979/2000), Dover Publications, p. 125-126 (Sur les chants d’Emily Babcock).

Philemon Stewart, A Holy, Sacred and Divine Roll and Book From the Lord God of Heaven to the Inhabitants of Earth (1843), United Society, p. 302-304. (Les trois visions d’Emily Babcock).

Robert F. W. Meader, « The Vision of Brother Philemon » (1970), Shaker Quarterly 10.

Edward D. Andrews, The Gift To Be Simple (1940), J. J. Augustin, p. 29-30 (Sur les esprits indiens), p. 42-43 (Sur les comptines et les glossolalies).

Edward D. Andrews & Faith Andrews, Visions of the Heavenly Sphere (1969), University Press of Virginia. (Sur les « dessins » shakers).

John T. Kirk, The Shaker World. Art, Life, Belief (1997), Harry N. Abrams, p. 167-168 (Sur l’origine maçonnique de l’iconographie shaker), p. 179-182 (Sur le rituel Walking the Narrow Path).

Glossolalies

Roman Jakobson, Langage enfantin et aphasie (1969), Editions de Minuit.

Marina Yaguello, Les langues imaginaires. Mythes, utopies, fantasmes, chimères et fictions linguistiques (1984/2006), Seuil, p. 192-205. (Application du principe de Jakobson aux glossolalies).

William J. Samarin, Tongues of Men and Angels : The Religious Language of Pentecostalism (1972), Macmillan. (Première étude linguistique des glossolalies).

Felicitas D. Goodman, Speaking in Tongues : A Cross-cultural Study of Glossolalia (1972), University of Chicago Press.

L. Carlyle May, « A Survey of Glossolalia and Related Phenomena in Non-Christian Religions » (1956), American Anthropologist 58-1.

Nathalie Dubleumortier, Glossolalie, Discours de la croyance dans un culte pentecôtiste (1997), L’Harmattan. (Belle analyse linguistique et pragmatique de glossolalies religieuses).

Alessandra Pozzo, La glossolalie en Occident (2013), Les Belles Lettres.

Pseudographies

Monday B. Abasiattai, « The Oberi Okaime Christian Mission : Towards a History of an Ibibio Independent Church » (1989), Africa 59-4, p. 504-505. (Sur la pseudographie ibibio).

R. F. G. Adams, « Obεri Ɔkaimε : A New African Language and Script » (1947), Africa 17-1, p. 24. (Sur l’écriture « hydrographique » de l’Oberi Okaime).

Inger Callewaert, The Birth of Religion among the Balanta of Guinea-Bissau (2000), Lund Studies in African & Asian Religions 12, p. 243-244, p. 264-267. (L’échantillon de pseudographie kyangyang provient de ce livre, p. 266).

Marina Padrão Temudo, « From the Margins of the State to the Presidential Palace : The Balanta Case in Guinea-Bissau » (2009), African Studies Review 52-2, p. 55.

Ramon Sarró, « Hunger for Hope : on Prophetic Movements in Rural Africa » (2010), Agrarian Studies Archive File. (Je remercie Ramon Sarró pour avoir attiré mon attention sur le mouvement Kyangyang).

Melville J. Herkovits & Frances Herkovits, Suriname Folk-Lore (1936), Columbia University Press, p. 82-83. (Sur la pseudographie du devin anonyme de Paramaribo).

Cornelis N. Dubelaar & André Pakosie, Het Afakaschrift van de Tapanahoni rivier in Suriname (1999), Bronnen voor de Studie van Suriname, DEEL 21. (Sur l’écriture ndjuka d’Afaka).

William A. Smalley, Chia Koua Vang & Gnia Yee Yang, Mother of Writing. The Origin and Development of a Hmong Messianic Script (1990), The University of Chicago Press, p. 97-99. (Sur la pseudographie des devins hmong).

Stanislaw Świderski, « Ekang Ngoua, réformateur religieux au Gabon » (1984), Anthropos 79-4/6.

Julien Bonhomme, « La feuille sur la langue. Pragmatique du secret initiatique » (2006), Cahiers Gabonais d’Anthropologie 17, p. 1949-1950.

Lynda Roscoe Hartigan, « Elijah Pierce and James Hampton : One Good Book Begets Another » (1994), Folk Art 19-2.

On trouve la reproduction des pages du livre de James Hampton sur ce site.

David Sellin, « Shaker Inspirational Drawings » (1962), Philadelphia Museum of Art Bulletin 57-273. (Pseudographie d’Emily Babcock).

Gerard C. Wertkin, « Given by Inspiration : Shaker Drawings and Manuscripts in the American Society for Psychical Research » (1995), Folk Art 20-1. (Pseudographie à la brebis).

France Morin (ed), Heavenly Visions, Shaker Gift Drawings and Gift Songs (2002), University of Minnesota Press. (Nombreux échantillons de pseudographies d’Emily Babcock ; la reproduction de « l’étroit sentier de Zion » provient de cet ouvrage).

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