Les écorchés

Diego de Landa a aujourd’hui mauvaise réputation. Missionnaire franciscain envoyé au Yucatán pour évangéliser les Maya, il est resté célèbre pour l’autodafé massif d’idoles et de livres païens qu’il alluma à Maní le 12 juillet 1562.

Fray Diego de Landa par Fernando Castro Pacheco (1975)

Il est aussi l’auteur d’une Relation des choses du Yucatán, manuscrit dans lequel il raconte l’histoire des Maya de la région, leurs mœurs, leurs coutumes, leurs cérémonies et leur écriture. Il y reconnaît devoir bon nombre de ses données à Juan Cocom, « homme de grande réputation, très savant pour ce qui regarde les choses de son peuple. » C’est aujourd’hui la principale source d’informations dont disposent les historiens qui s’intéressent à la civilisation maya préhispanique ; les chroniqueurs postérieurs, Diego López de Cogolludo ou Bernardo de Lizana, s’inspirèrent largement de ses descriptions des coutumes et des rituels. Seule une version abrégée du manuscrit nous est parvenue, publiée pour la première fois par Brasseur de Bourbourg à Paris en 1864.

Les pages où sont décrites les anciennes cérémonies des Maya contiennent un passage qui m’a toujours fasciné. Il y est question du sacrifice des esclaves.

Lorsqu’ils devaient arracher le cœur de la victime, ils la trainaient dans la cour, en grande pompe et au milieu d’une multitude de gens ; ils la barbouillaient de bleu, la coiffaient de sa couronne puis l’emmenaient jusqu’au gradin circulaire qui était le lieu du sacrifice. Une fois que le prêtre et ses assistants avaient purifié le temple pour en chasser le démon, la pierre ayant été préalablement peinte de couleur bleue, les chacs se saisissaient du malheureux destiné au sacrifice pour l’étendre brutalement sur cette pierre, face au ciel, et maintenaient écartés ses bras et ses jambes. Le sacrificateur nacón arrivait alors avec un grand couteau de pierre et, avec une extrême rapidité et une grande cruauté, il lui donnait un coup entre les côtes, du côté gauche, en dessous du mamelon ; il y portait immédiatement la main qui, se jetant sur le cœur comme un tigre enragé, l’arrachait vif pour le déposer sur un plateau qu’il remettait au prêtre, lequel allait le plus vite possible aux idoles pour oindre leurs faces avec ce sang frais [1].

Le sacrifice par cardiectomie des esclaves et des prisonniers de guerre est un phénomène historique de longue durée attesté chez les Maya et leurs voisins à la fois par les fouilles archéologiques, l’étude de leur iconographie et les chroniques coloniales [2]. Si l’on fait abstraction de tout le reste, la scène du film Apocalypto (2006) où les prisonniers sont sacrifiés est assez fidèle à la lettre de cette description. Ce n’est toutefois pas ce passage qui me semble le plus captivant mais ce qui vient après.

Ils exécutaient parfois ce sacrifice sur la pierre située au plus haut degré du temple ; le corps sans vie était alors jeté et roulait en bas de l’escalier où les officiants s’en saisissaient et l’écorchaient entièrement, à l’exception des mains et des pieds. Le prêtre, complètement nu, se revêtait de cette peau et tous se mettaient à danser avec lui car cela était pour eux une chose extrêmement solennelle. Ils avaient l’habitude d’enterrer les personnes ainsi sacrifiées dans la cour du temple ; dans le cas contraire, ils les mangeaient, les partageant entre les seigneurs [3].

C’est à ma connaissance l’unique référence à un écorchement rituel chez les Maya. Diego de Landa n’en avait pas été témoin, c’est donc une information qu’il tenait très probablement d’un Maya, peut-être de Juan Cocom lui-même. Le chroniqueur Bernardo de Lizana remarqua en passant que dans certaines cérémonies on revêtait la peau des sacrifiés, mais il est très possible qu’il tirait ce fait d’une lecture de la relation manuscrite de Diego de Landa [4].

Aucun commentateur n’a révoqué en doute l’authenticité historique de cette pratique. Claude-François Baudez y a même vu, sans doute à raison, une importation du culte de Xipe Totec, bien connu chez les Aztèques [5]. Cette divinité était fêtée chaque année durant le mois nommé tlacaxipehualiztli, c’est-à-dire « l’écorchement des hommes ». Les victimes étaient sacrifiées elles aussi par l’excision de leur cœur au moyen d’un couteau en silex, à la suite de quoi le cadavre, après avoir été battu avec des verges sur toute sa longueur, était retourné et une incision pratiquée le long de la colonne vertébrale, de l’occiput jusqu’aux talons, afin de retirer la peau d’un coup, « à la manière d’un boucher » écrivait le chroniqueur Diego Durán [6]. L’un des prêtres revêtait alors la peau d’une victime tandis que celle d’une autre servait à habiller une statue du dieu Xipe Totec. Le prêtre comme l’image personnifiaient temporairement la divinité, processus classique d’identification rituelle osmotique, et ils recevaient offrandes et ornements précieux, destinés à susciter sa bienveillance.

Au cours du même mois une autre cérémonie mettait en scène un combat rituel où s’affrontaient une faction de guerriers et une faction d’hommes qui « prenaient le parti du dieu » Xipe Totec et « revêtaient les peaux des hommes tués et écorchés pour la fête, toutes fraiches et dégoulinant de sang », selon les mots du chroniqueur Bernardino de Sahagún [7]. Le corps des captifs sacrifiés avait préalablement été consommé par la maison de leur propriétaire (à l’exception du propriétaire du captif lui-même qui se considérait comme son père adoptif). Lorsque ces jeux étaient achevés, ceux qui portaient les peaux humaines se rendaient d’une maison à l’autre en dansant solennellement pour recevoir offrandes et cadeaux en échange de leurs bénédictions thérapeutiques et prophylactiques, et ce pendant vingt jours jusqu’à ce que, selon l’un des rédacteurs nahua anonymes du Codex florentin, « leur puanteur fisse mal à la tête. Elle devenait insupportable. On se bouchait le nez lorsqu’on les croisait, lorsqu’ils marchaient parmi les gens. Et les peaux tombaient en morceaux, elles se craquelaient, elles durcissaient [8]. »

L’iconographie, en particulier la statuaire, montre en détails comment le derme de la victime était traité : de larges points de suture refermaient l’incision effectuée au niveau du cœur ; des nœuds compliqués permettaient d’arrimer le visage et le reste de la peau de la victime à la nuque et au dos de celui qui les portait ; seule la peau des mains et des pieds n’était pas enfilée ; enfin la dépouille écorchée pouvait être revêtue aussi bien à l’endroit – jaunâtre – qu’à l’envers – graisseuse et grumeleuse [9]. L’impression devait être rien moins que vive.

De très nombreuses civilisations ont pratiqué le sacrifice humain ou le cannibalisme rituel. L’écorchement est quant à lui une pratique punitive assez courante – que l’on retrouve en bonne place dans les traditions orales et leurs transpositions littéraires, du Marsyas d’Ovide (« En dépit de ses cris, la peau lui est arrachée sur toute la surface de son corps ; il n’est plus qu’une plaie ; son sang coule de toutes parts ; ses muscles, mis à nu, apparaissent au jour ; un mouvement convulsif fait tressaillir ses veines dépouillées de la peau ; on pourrait compter ses viscères palpitants et les fibres que la lumière vient éclairer dans sa poitrine ») au saint Barthélémy de Voragine (« Rien n’empêche de penser que le saint ait été d’abord mis en croix puis, pour plus de souffrance, écorché vif, et enfin décapité ») [10].

Cependant l’écorchement d’un cadavre fraichement sacrifié afin de revêtir solennellement sa dépouille est un phénomène unique au monde : institutionnalisé, c’est-à-dire stabilisé sur la longue durée, dans un large territoire, parmi une population nombreuse, et renouvelé selon un rythme au moins annuel, il constitue un trait spécifique aux complexes cérémoniels des sociétés mésoaméricaines [11].

*

Le 31 décembre 1945 Edward Theodore Gein assista à l’enterrement de sa mère dans le cimetière de Plainfield, Wisconsin. Il était désormais seul. Son père et son unique frère étaient tous les deux morts quelques années auparavant. Il héritait d’une ferme vétuste éclairée au gaz et chauffée au bois. L’homme, frêle et voûté, faux sourire immuable et épaisse chemise à carreaux, bottes de neige et casquette en laine été comme hiver, survivait d’expédients. On ne lui connaissait pas d’ami. Il vivait en ermite au rez-de-chaussée de la ferme. Il parlait peu. Il fuyait le regard des femmes. On le disait bon enfant en pensant parfaitement idiot.

La nuit il aimait conduire sa lourde Ford sur les routes désertes et lentes. Parfois il faisait un détour par le cimetière. Il y pleurait sa mère. On disait d’elle qu’elle avait élevé ses enfants dans une ambiance autoritaire et puritaine, cultivant l’ignorance et la réclusion. Il la pleurait beaucoup. L’enterrement achevé, il avait dépoussiéré une dernière fois l’étage de la maison, les quartiers maternels. Il en avait scellé la porte, figeant au-dessus de lui un univers immobile et inaltérable, où tous les souvenirs de sa mère continuèrent à exister en bloc et de toute éternité. Il la pleura tant qu’il se fondit en elle.

Le jour il aimait lire. Le quotidien local, d’abord, qui le renseignait sur les mœurs de ses semblables. Des magazines à deux sous ensuite, Inside Crime, Startling Detective, Man’s Action ou encore True Strange, ultimes descendants des pulp aux couvertures criardes, destinés à un public masculin et prétendant raconter des histoires « incroyables, bizarres mais factuelles » : actes de guerre héroïques, récits de femmes pirates, conflits avec des tribus exotiques, luttes avec des animaux sauvages, etc. Dans le quotidien, il s’attardait scrupuleusement sur la rubrique nécrologique. Dans les magazines, il recherchait plus particulièrement les récits mettant en scène des dominatrices nazies qui dans les camps de concentration de la seconde guerre mondiale faisaient subir des supplices inimaginables aux déportés. L’histoire romancée d’Ilse Koch, la « chienne de Buchenwald », l’avait marqué plus encore que les autres : l’auteur y décrivait en détails comment cette épouse du commandant du camp collectionnait les têtes décapitées et les peaux tatouées de ses victimes pour en faire des abat-jours et des reliures de livre [12]. Dans la cuisine et la chambre du rez-de-chaussée de la maison, encombrés de déchets, d’outils, de papiers sales, de sacs à moitié remplis, de boites de conserve éventrées, de vaisselle souillée, de vieux vêtements, intérieur nauséabond, chaotique et sombre qui contrastait avec la propreté glaciale et virginale de l’étage supérieur, gisaient ça et là, autour du poêle et du lit, des cartons élimés dont débordaient ces lectures vaguement coupables.

S’il était incapable de leur adresser la parole, Edward Theodore Gein observait les femmes. Tout spécialement celles dont il estimait qu’elles ressemblaient à sa défunte mère. Il ne les désirait pas, il désirait leur dépouille. Il en tua au moins deux, rapidement, probablement d’une balle dans la nuque ; il en déterra au moins huit, fraichement décédées, dans les trois cimetières du comté. Il n’aimait ni ces meurtres ni ces profanations, accomplis dans un état de torpeur embarrassée. Mais il aimait prendre soin de la matière des femmes. Il suspendait leurs cadavres aux larges crochets de sa cuisine d’été, les vidait, les écorchait puis les découpait. Il polissait les crânes pour décorer sa chambre ou façonner des choppes. Il faisait sécher vulves et nez pour les conserver dans des boites poussiéreuses. Certains pensent qu’il mangeait des organes choisis, le cœur et les reins, mais il le nia toujours. Il fabriquait aussi des paniers et des dossiers de chaise avec des morceaux de derme tanné, des ligaments et des fragments d’os [13].

Mais le plus important à ses yeux était le vêtement de peau. Le costume-masque. Il s’était confectionné un corset à partir de la dépouille d’un torse de femme, écorché des épaules à la taille, les seins pendants ; un pantalon avec la peau de cuisses et de mollets ; et une ceinture par l’assemblage d’une rangée de mamelons. Il complétait cette défroque mortuaire par l’un des neuf visages découpés et desséchés qu’il gardait religieusement, chacun attaché à sa chevelure d’origine. Tel était l’irrésistible cérémoniel d’Edward Theodore Gein : il enfilait l’enveloppe de chair, assujettissait son nouveau visage à l’aide d’une ficelle, recouvrait son pénis d’une vulve et devenait femme. Il devenait sa propre mère, par un processus classique d’identification osmotique [14]. On a voulu sexualiser à outrance ce rituel, on a imaginé le tueur nécrophile, on l’a rêvé jouissant de son osmose putride. Mais peut-être ne faisait-il qu’obéir à une nécessité toute extérieure, hallucinée, ressuscitant ici bas, au creux de la charogne puante, une perfection impassible, inatteignable, veillant sur lui depuis l’étage supérieur, incarnation de l’absolu au hiératisme immaculé.

Edward Theodore Gein fut arrêté le 16 novembre 1957, suite au meurtre de Bernice Worden. Diagnostiqué schizophrène, interné le restant de sa vie en hôpital psychiatrique, il mourut en 1984 d’une insuffisance respiratoire.

*

L’histoire d’Edward Theodore Gein choqua l’Amérique entière. Le « boucher de Plainfield » devint une légende. Il stimula la créativité de quelques artistes qui, par leurs œuvres, firent entrer l’homme qui revêtait la dépouille de ses victimes dans l’histoire de l’imaginaire globalisé. Robert Bloch et Thomas Harris s’en inspirèrent pour modeler les personnages de romans qui donnèrent chacun lieu à des adaptations cinématographiques, l’une d’Alfred Hitchcock (Psychose, 1960), l’autre de Jonathan Demme (Le silence des agneaux, 1991). Ces films furent à l’origine de très nombreux autres films – peut-être même, pour le premier, de tous les films d’horreur postérieurs [15] –, déversant ainsi dans le marais grouillant de l’imaginaire contemporain une nouvelle figure du mal absolu (à tel point que l’on ne sera pas étonné en constatant que la plupart des récits abordant Edward Theodore Gein – et le mien ne fait pas exception – frôlent le point Godwin ou la reductio ad Hitlerum en distillant plus ou moins discrètement un effluve de nazisme [16]).

*

Écran noir. Coups de pelle dans la terre. Halètements. Écran toujours noir. Flash sur une main putréfiée. Grincement strident. Écran noir. Flash sur une orbite vide, poisseuse. Grincement strident. Écran noir. Nouveau flash sur une main putréfiée, ongles cassés. Écran noir. Halètements. Bruits d’ossements déplacés. Flash sur un pied couvert de terre dont sort un ver. Grincement. Écran noir. Flash sur deux mains putrides presque croisées. Modulation lancinante. Écran noir. Flash sur la dentition puis la tête de profil d’un cadavre aux lambeaux de chair pourrissants. Grincements répétés. Écran noir. Bruits persistants d’ossements brisés et de gravas. Écran noir. Modulations intensifiées. Aube brumeuse, chaleur écrasante, nuages jaunâtres. Bulletin radiophonique en arrière-fond. Un cadavre luisant apparaît, ses chairs en décomposition, un faux sourire immuable. Il est vêtu d’un costume noir, empalé sur une stèle, et tient entre ses mains décharnées une autre tête putréfiée, nouvelle sculpture morbide fichée au cœur d’un cimetière profané.

La séquence d’ouverture de Massacre à la tronçonneuse (1974) fait suite à un prologue aux lettres jaunes défilant sur fond noir où il est dit que l’histoire relate « l’un des crimes les plus étranges des annales de l’histoire américaine » et précède une enfilade de plans rouges vifs capturant des éruptions solaires aux proportions inimaginables. Le ton est donné, l’impression vive. Dans ce film, première fiction de Tobe Hooper, réalisateur issu du documentaire et du cinéma expérimental, Edward Theodore Gein se distribue en deux personnages, deux frères d’une famille de cannibales texans dégénérés. Le premier déterre les cadavres pour recomposer des êtres chimériques ; le second tue, parfois à la tronçonneuse, les touristes de passage pour revêtir leurs dépouilles, en particulier leurs visages et leurs scalps, qu’il découpe et coud grossièrement l’un à l’autre. On retrouve donc au centre du film le mythème de l’écorchement d’un cadavre fraichement tué afin de revêtir solennellement sa dépouille (alors qu’il est exclu de Psychose et rabattu au second plan dans Le silence des agneaux).

Massacre à la tronçonneuse a mauvaise réputation. Il fut interdit de diffusion pendant plus de vingt ans au Royaume-Uni et en Finlande. En France une sous-commission de classification réunie en 1975 proposa que le film, halluciné sous la forme d’une « effroyable histoire débordant d’horreur, de morts-vivants, de tueurs, de victimes tailladées, découpées à la scie mécanique », fasse l’objet, a minima, d’une interdiction aux mineurs. La commission plénière qui s’ensuivit, plus attentive mais tout aussi peu avisée, jugea le film « d’une extrême vraisemblance » : « il dégage un vertige de meurtre gratuit et voluptueux où s’exprime de surcroît à travers la torture puis la mise à mort des victimes une volonté de puissance à la fois démente et sadique. Le film étant bien fait et, par là, convaincant, il est d’une redoutable et directe puissance incitative ». Elle proposa une interdiction totale qui fut entérinée par le secrétaire d’État à la Culture. Le film ne serait autorisé à sortir en salle qu’en 1982, huit ans après sa réalisation [17].

Malgré (et en partie à cause de) la fébrilité de la censure, Massacre à la tronçonneuse obtint un immense succès public. Aux États-Unis il engrangea 20 millions de dollars de recette au cours de ses deux premières années d’exploitation. Il fut distribué sur grand écran, au rythme erratique des levées de censure, dans pas moins de 85 pays puis il fit le bonheur des vidéoclubs des années quatre-vingt. Il engendra sept films directement dérivés et une foule de slashers plus ou moins inspirés. Son impact sur l’imaginaire contemporain est difficile à mesurer tant il est étendu.

*

Que dire de plus de cette juxtaposition d’une vaste cérémonie traditionnelle, maya et surtout aztèque, des agissements secrets d’un psychopathe du Wisconsin et d’une franchise de films d’horreur américains ? Que le même processus d’identification osmotique – à une divinité, à une mère – est à l’œuvre, dans un rituel collectif comme dans un comportement déviant ? Certes. Que l’idée de « vêtements de chair » semble fasciner les humains, aussi bien dans la réalité épouvantable d’une ancienne institution religieuse que dans l’imaginaire globalisé du marché contemporain de la fiction ? Certes également. Toutefois ce qui me semble retenir nécessairement l’attention, c’est la différence de traitement de cette idée : dans un cas un moyen parmi d’autres – tous aussi socialement acceptés – d’incarner rituellement une divinité, dans l’autre une figure du mal absolu, indépassable, pathologique, suscitant dégoût et réprobation morale à un point tel que sa simple représentation fictionnelle est considérée comme dangereuse. La violence et la boucherie humaines, toujours aussi attirantes, sont néanmoins devenues à la fois insoutenables et intolérables. Une différence aussi radicale de sensibilité ne peut qu’ouvrir sous nos rassurantes certitudes un insondable abîme de perplexité.

 

Notes

[1] Diego de Landa, Relation des choses du Yucatán (1566), traduction de François Baldy, Les Belles Letrres, 2014, p. 126.

[2] Pour les Maya on consultera par exemple Carrie Anne Berryman, « Captive Sacrifice and Trophy Taking Among the Ancient Maya : An Evaluation of the Bioarchaeological Evidence and Its Sociopolitical Implications », in Richard J. Chacon & David H. Dye (eds), The Taking and Displaying of Human Body Parts as Trophies by Amerindians, Springer, 2007.

[3] Diego de Landa, op. cit., p. 126-127.

[4] Bernardo de Lizana, Devocionario de Nuestra Señora de Izamal y conquista espiritual de Yucatán (1633), UNAM, 1995, chap. 5.

[5] Claude-François Baudez, Une histoire de la religion des Mayas, Albin Michel, 2002, p. 401. Sur le sacrifice humain chez les Aztèques : Christian Duverger, La fleur létale : économie du sacrifice aztèque, Seuil, 1979 ; Yólotl González Torres, El sacrificio humano entre los Mexicas, Fondo de Cultura Económica, 1985 ; Michel Graulich, Le sacrifice humain chez les Aztèques, Fayard, 2005. Sur le sacrifice humain chez les Maya : Claude-François Baudez, La douleur rédemptrice : l’autosacrifice précolombien, Riveneuve, 2012.

[6] Diego Durán, Historia de las Indias de Nueva España, tome 2, chap. 87.

[7] Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, tome 1, livre 1, chap. 18.

[8] Bernardino de Sahagún, Florentine Codex : General History of the Things of New Spain, traduction de Charles E. Dibble & Arthur J. O Anderson, University of Utah Press, 1950-1982, livre 11, chap. 22.

[9] Marshall H. Saville, « Aztecan God Xipe Totec », Indian Notes 6-2, 1929 ; Anne-Marie Vié-Wohrer, Xipe Totec. Notre Seigneur l’Écorché. Étude glyphique d’un dieu aztèque, CEMCA, 1999, second volume.

[10] Cette juxtaposition finalement très chrétienne de la souffrance et de la transcendance, de l’horreur et du religieux aurait dit Bataille, se voit assez radicalement mise en intrigue dans l’excellent Martyrs (2008) de Pascal Laugier. Voir aussi la série d’études regroupée dans Charlotte Bouteille-Meister & Kjerstin Aukrust (eds), Corps sanglants, souffrants et macabres, Presses Sorbonne Nouvelle, 2010.

[11] Phénomène unique au monde : Yólotl González Torres, op. cit., p. 257 ; malgré Miguel Acosta Saignes, Tlacaxipeualiztli : un complejo mesoamericano entre los Caribes, Instituto de Antropología y Geografía, 1950, dont les analogies chez les Jivaros (têtes réduites), chez les Caribes (simples écorchements) et dans les Andes (mannequins de cendre) sont toutes fallacieuses. Phénomène stable et ancien : Carlos Javier González González, Xipe Tótec. Guerra y regeneración del maíz en la religión mexica, Fondo de Cultura Económica, 2011 ; voir aussi l’hypothèse excentrique mais audacieuse d’Arnaud F. Lambert, « Preclassic Maya Representations of Xipe Totec at Kaminajuyú », Wayeb Notes 22, 2013. Sur les légendes urbaines faisant état de, en Europe, de « tanneries de peaux humaines » qui fabriquaient des culottes ou des bottes, voir Eric Dussert & Eric Walbecq, Les 1001 vies du livre, Vuibert, 2015, p. 153.

[12] Harold Schechter, Deviant. The Shocking True Story of Ed Gein, the Original Psycho, Pocket Books, 1989, p. 39-44 ; sur ces récits préfigurant la nazisploitation, voir Patrick Peccatte, « Nazisme, sadisme, érotisme – les origines de la nazi sexploitation » (2012, màj 2018), Carnet de recherche Déjà Vu.

[13] Harold Schechter, op. cit., p. 78-80.

[14] Harold Schechter, op. cit., p. 124, p. 133, p. 184-185.

[15] C’est l’hypothèse d’Eric Dufour dans Le cinéma d’horreur et ses figures, PUF, 2006, p. 56 sq.

[16] François De Smet, Reductio ad Hitlerum, une théorie du point Godwin, PUF, 2014.

[17] Jean-Baptiste Thoret, Une expérience américaine du chaos, Dreamland, 2000, p. 139-152.

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