Un cas d’hallucination

Il y a quelques années, tandis que je m’épuisais en vain à peaufiner les soubassements d’une approche populationnelle des chants rituels amazoniens, je m’accordai une pause pour écrire une brève présentation de ma traduction d’un texte de Morán Zumaeta Bastín. La présentation s’étoffa peu à peu et devint un article auquel j’accrochai de longues notes de bas de page. En voici le résumé :

Rituels du livre en Amazonie

Si les sociétés d’Amazonie n’ont pas éprouvé le besoin, avant l’arrivée des colons d’origine européenne, d’élaborer des écritures codifiant leurs langues, elles comprirent rapidement l’usage qui pouvait en être fait. Ainsi certains prophètes et chamanes perçurent tout l’intérêt que pouvaient revêtir les livres afin de renforcer l’autorité, et donc la diffusion et la pérennité, de leurs innovations rituelles. Deux exemples de tels usages du livre sont ici présentés et comparés. On montre d’abord comment les prophètes kapon se sont, dès le 19e siècle, appropriés les livres à la fois pour asseoir le prestige de leurs visions et pour accroître la stabilité de la transmission de leurs discours rituels. L’étude d’un texte d’un professeur yine, Morán Zumaeta Bastín, concernant l’usage des livres par un chamane de son peuple au début du 20e siècle, permettra ensuite de comprendre pourquoi ce genre d’innovations rituelles nécessite un contexte très singulier qui leur permet de survivre à celui qui les a créées.

Un ami de Cambridge, ayant lu l’article un an avant sa parution, lorsqu’il était toujours à la recherche d’une revue scientifique qui veuille bien l’accueillir, me confia s’être senti un peu gêné. Il lui semblait qu’il manquait quelque chose, que pour donner de la force à mes réflexions sur l’écrit en Amazonie, je devrais relier le thème de manière plus consistante au chamanisme, à la violence de la situation coloniale (usages de l’écriture par la mission, l’administration et les commerçants) ou encore aux théories locales des objets et des personnes, etc. J’aurais ainsi rejoint les problématiques débattues par mes collègues et mon texte aurait paru, pour une fois, moins décalé, moins inactuel.

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Retour à Pucallpa

En l’an 2000 j’ai rendu visite à une petite dizaine de communautés d’Amazonie péruvienne, à la recherche d’une tradition orale riche et complexe restée à l’écart de l’écriture et du christianisme. Débarqué dans la région avec des intérêts issus de mes lectures philosophiques plutôt que de ma très maigre érudition en ethnologie, je poursuivais quelque chose d’invisible – des paroles stockées dans la mémoire – et non un univers plus ou moins fantasmatique – des arcs et des flèches, des plumes et des peintures corporelles, des pirogues et des huttes, des anacondas et des jaguars. C’est ainsi que je me retrouvai presque par hasard dans le village de Nuevo San Martín, sur le fleuve Inuya, chez les Amahuaca qui me reçurent avec une bienveillance dont je mesure maintenant combien elle était charitable vis-à-vis d’un jeune étranger perdu, incapable et inutile. La vie y était agréable, peut-être un peu ennuyeuse, mais je n’avançais pas dans ma recherche : le répertoire de Pedro, le vieil homme amahuaca dont tous disaient qu’il était le plus savant de la communauté, était limité à quelques brefs chants propitiatoires qui n’excitèrent pas démesurément ma curiosité.

L’étape suivante fut le village de Huayhuashi où je trouvai ce que j’étais venu chercher. Raimundo, le chamane de cette communauté yaminahua, paraissait disposer d’un riche savoir et quand je me rendis compte qu’ils étaient plusieurs à se réunir, la nuit tombée, pour chanter des visions hallucinées déclenchées par l’absorption d’un hallucinogène, je sus que ma quête approchait de sa fin. Je ne fus définitivement convaincu que lorsque j’appris que les chants rituels du chamane étaient formulés en une langue secrète que ne pouvaient comprendre que les chamanes et les anacondas. Le fils de Raimundo était par contre très moyennement enthousiasmé par ma présence et un jour de beuverie je reconnus qu’à défaut d’une autre tradition – celle des Yaminahua semblait idéale pour mon projet – il me faudrait au moins trouver une autre communauté. Je la trouverai plus tard et bien plus loin, sur le cours supérieur du fleuve Purús, chez les Sharanahua.

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Ceci n’est pas une écriture

Dans mes travaux théoriques récents j’ai formulé une nouvelle définition de l’écriture dont la visée était intentionnellement polémique. J’ai proposé de considérer comme des écritures l’ensemble des techniques d’inscription de discours (en une langue donnée). Il en découle que la catégorie ne se limite plus à ce que l’on considère couramment comme des écritures, c’est-à-dire des techniques de codage intégral, logographique ou phonographique, d’une langue, mais qu’elle comprend aussi de nombreuses techniques, autrefois regroupées dans la classe résiduelle des « proto-écritures », qui transcrivent de manière sélective des discours cibles – ce que j’ai appelé des écritures sélectives, par exemple dans mon livre Inventer l’écriture ou dans cet article. J’avais une bonne raison d’opérer ce coup d’État sémantique : l’analyse pragmatique des écritures sélectives, c’est-à-dire de leur régime d’usage, était extrêmement féconde, permettant en particulier de repenser les conditions institutionnelles de l’invention de l’écriture.

Il ne faut toutefois pas conclure de cette définition – dont l’objectif est de provoquer la réflexion et d’engendrer de nouvelles recherches, non de se pérenniser – que les techniques rangées par les historiens parmi les « proto-écritures » sont toutes des écritures sélectives. Surtout pas. Il existe au contraire de très nombreux systèmes graphiques qui, loin d’être constitutivement attachés à des discours, se contentent de véhiculer des informations non linguistiques. Les signes graphiques de ces systèmes sont souvent beaucoup plus standardisés (du fait de leur autonomie vis-à-vis du discours) et ils peuvent être compris, c’est-à-dire déchiffrés, par des locuteurs de langues différentes dans la mesure où ces locuteurs partagent un même sous-ensemble de représentations culturelles lié aux informations véhiculées. Parmi ces systèmes graphiques standardisés qui ne sont pas des écritures, les chroniques guerrières des Iroquois et des Indiens des Plaines forment, je crois, de bons exemples.

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Papiers découpés (3/3)

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Papiers découpés de Don Severo, curandero tepehua, village de San Pedro Tziltzacuapan, Mexique, mai 2010. Superposées les unes sur les autres, ces figurines forment, dans le cadre d’une cérémonie apotropaïque nommée concierto, l’un des éléments constitutifs de l’autel ; le rituel culmine lorsque le sang d’un dindon sacrifié est versé sur les papiers découpés.

Papiers découpés (2/3)

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Papiers découpés de Don Severo, curandero tepehua, village de San Pedro Tziltzacuapan, Mexique, mai 2010. Superposées les unes sur les autres, ces figurines forment, dans le cadre d’une cérémonie exorciste nommée limpia, l’un des éléments constitutifs de l’autel ; le rituel culmine lorsque le sang d’un dindon sacrifié est versé sur les papiers découpés.

Une scène d’incantation magique

En hommage à Picha

Le 3 janvier 1923, le missionnaire catholique Constant Tastevin assista à une cérémonie chamanique chez les Waninawa du fleuve Grégorio, en Amazonie brésilienne. C’est à ma connaissance la première description quelque peu détaillée de ce genre de rituel chez des Indiens Pano. Le chamane se nommait Mame ; il « cumulait les fonctions de médecin, prêtre et sorcier » ; « un petit homme trapu, de 40 à 50 ans, mesurant 1m53, c’était le plus petit des hommes présents et aussi le plus âgé ». Constant Tastevin publia l’année suivante dans Les Missions catholiques, le bulletin hebdomadaire de l’Œuvre de la propagation de la foi, le récit de son très bref séjour chez les Waninawa (qui se faisaient appeler Katukina). La description du rituel en constitue la cinquième partie, intitulée Une scène d’incantation magique.

Il y a quelques années j’ai trouvé dans les archives de l’ethnologue Paul Rivet les notes que Tastevin avait rédigées tandis qu’il observait le rituel. À l’époque je rassemblais tous les lexiques de langues pano que contenait ce fonds conservé au Museum national d’Histoire naturelle à Paris – je les envoyais ensuite à David Fleck, un collègue linguiste qui élaborait une nouvelle typologie de ces langues. Le dossier inédit 2AP1 A3c #8 était composé d’un long lexique de trente et une pages, d’un récit mythique de deux pages (La tortue et le tapir), d’une page de notes diverses contenant vocabulaires et mensurations (où on pouvait apprendre que Mame mesurait 0m95 de tour de poitrine) et finalement d’une feuille intitulée Incantation.

La comparaison entre la prise de notes manuscrite et le texte des Missions catholiques me semble assez instructive, c’est pourquoi je pense qu’il vaut la peine de les publier côte à côte. Une version abrégée du texte était parue dans les Annales apostoliques, je signale entre crochets les quelques rares différences intéressantes.

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Dialogue nocturne entre un Allemand et un Bororo

Lutte du jaguar

Herbert écrivait à la lueur d’une bougie. 21 janvier 1934, village de Merúri, Mato Grosso, Brésil. La suite n’était que la copie du registre de baptême emprunté le matin même à un missionnaire salésien.

« Herbert ! Je sais que vous êtes là. Je dois vous parler. C’est moi, Tiago. »

Herbert hésita à ouvrir la porte. Tiago était devenu ces trois derniers jours son principal interlocuteur. Il l’avait présenté à de nombreux Indiens de Merúri, un village d’une centaine d’habitants, et grâce à lui et aux documents mis à sa disposition par les missionnaires, l’enquête ethnographique commencée depuis une semaine avançait rapidement. Mais son portugais d’ordinaire doux et réservé s’était doté d’une tonalité inhabituelle, abrupte et décidée.

Tiago était ivre. Peut-être était-il allé boire chez les orpailleurs de Poxoreu. Pour la première fois Herbert prit la mesure de son isolement. Les missionnaires résidents étaient partis plus tôt dans la journée au village voisin, à une vingtaine de kilomètres, régler une affaire dont il ne s’était pas soucié. Il était maintenant l’unique blanc de ce village bororo.

Pas une seconde il n’avait envisagé Tiago comme un danger. Il jugeait les hommes promptement, à leur apparence, et il avait rangé Tiago parmi les faibles. Au premier coup d’œil Herbert l’avait distingué des autres Bororo, grands, le port altier, les muscles saillants, l’air viril et décidé. Tiago était quant à lui rachitique, sa chemise déchirée laissait voir une musculature inachevée, la peau fine de sa poitrine soulignait chacune des côtes. Il se tenait un peu voûté et Herbert voyait dans son pas mal assuré un trait typique de l’Indien des missions, du Sauvage à demi-civilisé. Si on en venait aux mains Herbert savait qu’il aurait facilement le dessus. Il hésitait tout de même à répondre et restait assis devant son écritoire, immobile, attendant que Tiago s’éloigne, même s’il se savait trahi par la lueur de la bougie.

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Pour le libre accès

J’avoue que je n’ai pas retenu le nom d’Aaron Swartz avant sa mort. C’est en lisant les nécrologies dans la presse que j’ai fini par faire le lien entre l’affaire JSTOR et le Guerilla Open Access Manifesto. J’avais suivi de loin tout ça sans essayer d’identifier qui était derrière. Maintenant j’apprends que c’était aussi lui qui « libérait les livres de Google Books sur Internet Archive ».

En hommage j’aimerais simplement présenter le témoignage d’un chercheur en sciences humaines pour qui ce genre de libération modifia clairement l’horizon de travail. Je pense être assez représentatif de ma génération : ni en avance, ni en retard, j’ai découvert les usages du net pour la recherche à peu près en même temps que tout le monde.

En 1998 j’écrivais un mémoire de maîtrise de philosophie sur Gilles Deleuze. Richard Pinhas venait d’ouvrir un site où il publiait les transcriptions inédites des cours de Deleuze. Puisque je n’y avais accès que chez un ami, qui avait la chance de posséder, lui, un modem, j’enregistrai tout ça sur quelques disquettes.

Internet était alors pour moi une vague matérialisation de ce que j’avais lu, au début des années 90, dans les romans de William Gibson. Un truc de hacker. D’ailleurs une nuit je m’étais retrouvé dans la cave d’un ami d’ami. Il fabriquait d’affreux petits sites éphémères qu’il alimentait à partir de sujets porteurs, susceptibles de ressortir facilement dans les moteurs de recherche, et qu’il encombrait de bannières mobiles. Il gagnait de l’argent avec ça. Il avait vraiment la tête du geek maladif. Voilà à quoi se réduisait le net pour moi à cette époque. Sympathique, un peu hors-la-loi, plein de promesses utopiques, mais sans voie d’entrée réelle, sinon quelques cours inédits de Deleuze sur lesquels appuyer certains arguments de mon mémoire.

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