Un cas d’hallucination

Il y a quelques années, tandis que je m’épuisais en vain à peaufiner les soubassements d’une approche populationnelle des chants rituels amazoniens, je m’accordai une pause pour écrire une brève présentation de ma traduction d’un texte de Morán Zumaeta Bastín. La présentation s’étoffa peu à peu et devint un article auquel j’accrochai de longues notes de bas de page. En voici le résumé :

Rituels du livre en Amazonie

Si les sociétés d’Amazonie n’ont pas éprouvé le besoin, avant l’arrivée des colons d’origine européenne, d’élaborer des écritures codifiant leurs langues, elles comprirent rapidement l’usage qui pouvait en être fait. Ainsi certains prophètes et chamanes perçurent tout l’intérêt que pouvaient revêtir les livres afin de renforcer l’autorité, et donc la diffusion et la pérennité, de leurs innovations rituelles. Deux exemples de tels usages du livre sont ici présentés et comparés. On montre d’abord comment les prophètes kapon se sont, dès le 19e siècle, appropriés les livres à la fois pour asseoir le prestige de leurs visions et pour accroître la stabilité de la transmission de leurs discours rituels. L’étude d’un texte d’un professeur yine, Morán Zumaeta Bastín, concernant l’usage des livres par un chamane de son peuple au début du 20e siècle, permettra ensuite de comprendre pourquoi ce genre d’innovations rituelles nécessite un contexte très singulier qui leur permet de survivre à celui qui les a créées.

Un ami de Cambridge, ayant lu l’article un an avant sa parution, lorsqu’il était toujours à la recherche d’une revue scientifique qui veuille bien l’accueillir, me confia s’être senti un peu gêné. Il lui semblait qu’il manquait quelque chose, que pour donner de la force à mes réflexions sur l’écrit en Amazonie, je devrais relier le thème de manière plus consistante au chamanisme, à la violence de la situation coloniale (usages de l’écriture par la mission, l’administration et les commerçants) ou encore aux théories locales des objets et des personnes, etc. J’aurais ainsi rejoint les problématiques débattues par mes collègues et mon texte aurait paru, pour une fois, moins décalé, moins inactuel.

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La querelle de 1875 (3/3)

Léon de Rosny ne refit plus jamais référence au « manuscrit iroquois ». Il est possible qu’il le vendît assez rapidement, avant même l’impression des Actes du Congrès de Nancy. On sait toutefois peu de choses sur l’histoire du document après 1875. Il appartint à partir d’une date indéterminée à la collection du canadien Henry Joseph, fils de Jacob Henry Joseph, banquier et homme d’affaires, figure notable de Montréal au dix-neuvième siècle. Il fut par la suite acquis aux enchères pour 50$, le 25 septembre 1939, par le musée McCord − le musée de l’université McGill de Montréal −, où on peut l’examiner aujourd’hui. Le manuscrit compte deux feuillets ; la première page porte sur sa marge gauche la mention Manuscrit iroquois et chaque page comporte un tampon rouge qui indique son ancienne appartenance à la Coll. de Rosny.

Léon de Rosny avait raison : le texte est de main amérindienne et les signes de l’écriture ne sont pas phonétiques (un signe pour un son), il sont logographiques (un signe pour un mot). Mais il avait tort de penser que le manuscrit était iroquois et que l’écriture avait été inventée par un Indien. Émile Petitot avait lui aussi raison : l’écriture avait bien été inventée par un missionnaire européen. Mais il avait tort de penser qu’il s’agissait d’une variante de l’écriture syllabique mise en circulation dans le Grand Nord par le missionnaire James Evans à partir des années 1840.

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L’écriture est en fait celle des Indiens Mi’kmaq, qui vivaient alors et vivent toujours dans les provinces maritimes du Canada, sur la côte nord-est. Sans aucun rapport avec les Iroquois, elle a été inventée en 1677 par un missionnaire récollet, Chrestien Leclercq, puis complétée au dix-huitième siècle par un abbé spiritain, Pierre Maillard. Au dix-neuvième siècle les Mi’kmaq avaient complètement assimilé cette écriture à leurs traditions : ils l’employaient pour se transmettre d’une génération à l’autre un corpus clos de textes catholiques qu’il apprenaient par cœur, tout cela sans l’appui d’autorités ecclésiastiques devenues assez rares sur leur territoire suite à la conquête britannique.

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La querelle de 1875 (2/3)

Dans les murs du palais ducal de Nancy, relevés à peine de leurs ruines après l’incendie de 1871, dans la grande galerie des cerfs décorée pour l’occasion, à l’une de ses extrémités, d’un trophée de drapeaux américains dont les hampes sont réunies par un large écusson sur lequel on lit les noms de Leif Erikson, Jean Cousin de Dieppe, Christophe Colomb et Americ Vespuce, et à l’autre extrémité d’un double trophée de drapeaux français couronnant une clôture provisoire, recouverte de deux grands panneaux de tapisserie provenant de la tente de Charles le Téméraire, Léon de Rosny, lors de la séance du 20 juillet 1875 du Congrès des américanistes, le lendemain de son débat animé avec Émile Petitot, demande à nouveau la parole au président de séance.

Léon de Rosny appelle l’attention du Congrès sur un manuscrit iroquois, déposé par lui dans une des vitrines du Musée.

Au rez-de-chaussée du palais, dans ce qui avaient été ses écuries, séparé par un escalier gothique de la salle aux murs ornés de bois de cerf où se tient l’assemblée du congrès, on a installé une petite exposition d’antiquités américaines, un peu pompeusement qualifiée de musée. Elle ne cesse d’attirer hommes de sciences et curieux qui peuvent y examiner des têtes d’idoles en terre cuite, des masques mexicains empreints d’une vie énergique mais grimaçante, des photographies de types et de costumes des peuplades du Nord, des mocassins du lac Onondaga, des lames d’obsidienne, des momies du Pérou, un crâne aymara comprimé et allongé en pointe, ou une chevelure scalpée à laquelle adhère encore des lambeaux de peau. Les vitrines qui retiennent le plus l’attention du public sont les première et deuxième à droite : elles sont occupées par des manuscrits amérindiens. On y observe des livres aztèques ou mixtèques enrichis de miniatures enluminées, représentant des dieux ou des guerriers empanachés, emplumés, tout hérissés d’ornements et d’armes bizarres, tout chargés d’un attirail de guerre fort compliqué, aux côtés du « manuscrit iroquois » et d’un énigmatique grimoire maya, le codex de Paris, anciennement Peresianus. Léon de Rosny reviendra d’ailleurs un peu plus tard dans la journée sur la découverte de ce dernier manuscrit.

L’orateur raconte comment lui-même l’a retrouvé. C’était en 1859 ; il tentait de fonder une société d’archéologie américaine, lorsque fouillant à la Bibliothèque [Impériale], le hasard lui mit sous la main un carton, à demi défoncé, couvert de poussière, et dans ce carton oublié, un codex rarissime, à côté duquel se trouvait une feuille de papier portant le nom de Perez ; c’est de là que ce codex a été nommé Peresianus ; il a été photographié par ordre de M. Duruy, alors ministre de l’Instruction publique.

Fig. 2 Codex Peresianus

Léon de Rosny conduit en effet depuis longtemps des recherches sur les graphies indiennes du Mexique, en particulier sur l’écriture hiératique maya, c’est-à-dire l’écriture cursive (il réserve le qualificatif « hiéroglyphiques » aux seuls signes sculptés). Il est partisan d’une approche partiellement phonétique de cette écriture, acceptant non sans critique la clef alphabétique de Diego de Landa. Malgré de bonnes intuitions je dois ajouter que ses analyses détaillées des glyphes mayas n’ont pas résisté à l’épreuve du temps. Mais ce mardi d’été c’est un document qu’il a récemment acquis, le « manuscrit iroquois », que Rosny souhaite présenter aux membres du Congrès.

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La querelle de 1875 (1/3)

La silhouette tranchée par un pupitre sculpté, les doigts lissant avec assurance une barbe fournie, par endroits filandreuse, l’orateur achève la lecture publique du bref mémoire que lui a remis le professeur Foucaux, détenteur de la chaire de sanskrit au Collège de France. Les applaudissements de la salle, plutôt timides, s’éteignent rapidement – en raison peut-être d’une digestion laborieuse – et l’orateur, dont l’habit est orné des palmes académiques, se tourne vers le président de séance pour lui demander la permission de commenter le mémoire. Le baron Guerrier de Dumast, détenteur de la sonnette, lui donne l’autorisation avec une pointe non dissimulée d’accent mosellan. Le sujet est grave, il s’agit de déterminer si les Tibétains ont influencé, au commencement de notre ère, les civilisations du Mexique et en cet après-midi ensoleillé du mois de juillet 1875, un petit bataillon de messieurs très sérieux, gilet, montre de gousset, ruban, pilosité fournie, sueur au front, s’est rassemblé en rangs serrés pour faire le point sur la question de l’origine des peuples d’Amérique, au premier étage du palais ducal de Nancy, ville frontalière d’où les troupes d’occupation allemandes ne se sont retirées que deux ans auparavant.

Faire le départ de la science sérieuse et de la fantaisie sera la gloire du Congrès de Nancy, et cette gloire rejaillira sur la ville qui a fait pour le Congrès ce que plus d’une capitale d’Europe n’aurait pu faire. Notre devoir est d’établir enfin, contre les lubies qui ont jusqu’à présent infesté le domaine de l’américanisme, une méthode. Toute hypothèse qui ne s’appuie pas sur des preuves certaines n’a aucune valeur scientifique.

Ce petit discours de la méthode à l’usage des congressistes est accueilli dans une partie de la salle par une salve d’applaudissements. On se réveille, les yeux s’entrouvrent, les corps se redressent, il va falloir discuter. Léon de Rosny, l’orateur, affiche une évidente satisfaction. Il sait qu’un auditoire, quel qu’il soit, ne prête attention qu’aux grandes déclarations de principe et il avait observé un avachissement progressif mais généralisé des membres du congrès durant son exposé des idées approximatives de Humboldt sur les religions tibétaine et aztèque et d’Ampère sur les langues tonales otomi et chinoise.

Léon de Rosny aimerait que ce premier Congrès international des américanistes dont, en tant que président de la Société d’ethnographie de Paris, il est le principal inspirateur, ne s’attarde pas à des questions oiseuses et hors de propos. Le Congrès nancéien doit selon lui être l’occasion pour la discipline américaniste naissante de reléguer les affabulations fantastiques au pays des chimères et de leur substituer de rigoureuses études philologiques, comme il est de mise dans l’orientalisme contemporain.

Nous n’admettons ni l’autochtonie ni la non autochtonie des races américaines, parce qu’en fait de science, il ne faut pas d’affirmation sans preuve. Il en est de même pour l’autochtonie ou la non autochtonie des civilisations américaines. Quelles preuves nous apporte-t-on en faveur de l’origine asiatique de la civilisation mexicaine ou péruvienne ? Comme ces civilisations n’ont rien de scandinave, dit Humboldt, tout semble nous porter vers l’Asie orientale. Mais de ce que l’origine scandinave des civilisations américaines est inadmissible, s’ensuit-il que l’hypothèse de l’origine asiatique en soit plus admissible, et que tout nous porte réellement ou semble nous porter vers l’Asie orientale ? Non seulement la solution de cette question n’est pas proche, mais même poser cette question, dit M. de Rosny, est prématuré. On n’est pas encore arrivé à déchiffrer le plus grand nombre des monuments des littératures indigènes de l’Amérique et l’on veut comparer cette civilisation avec celle de l’Asie ! On commence à épeler et déjà l’on veut tirer des conclusions !

Léon de Rosny a alors trente-huit ans (mon âge). Son arrière grand-père, naturaliste, philologue et historien, avait été membre correspondant de plusieurs académies ; son grand-père maternel avait rédigé de nombreux travaux sur les systèmes pénitentiaires ; son grand-père paternel, franc-maçon, secrétaire particulier du roi Louis de Hollande, avait publié une quarantaine d’ouvrages touchant à tous les genres ; son père, grand bibliophile, ne publia quant à lui qu’une vingtaine de livres. Il n’est donc pas étonnant qu’à quinze ans Léon de Rosny entra à l’École impériale et spéciale des langues orientales et qu’il fit paraître la même année son premier opuscule, Observations sur les écritures sacrées de la presqu’île trans-gangétique.

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Dessins d’Amazonie

Nouvel article paru dans le Journal of Art Historiography

Fig. 21. Koch 3b Bakairi 13

À partir d’une interrogation sur la coutume singulière des ethnologues du début du 20e siècle consistant à demander aux Amérindiens des basses terres d’Amérique du sud de réaliser des dessins au crayon sur leurs carnets, j’explore trois fragments oubliés d’histoire de la pensée : les débats intenses sur l’origine des ornements, où s’opposèrent à la fin du 19e siècle une approche évolutionniste et une approche matérialiste ; les théories sur l’origine de la figuration dont je montre qu’elles remontent aux importants travaux de Karl von den Steinen dans le Brésil central ; les publications de portraits d’ethnologues dessinés par des Indiens des basses terres d’Amérique du sud, une tradition méconnue d’anthropologie inversée.

Pierre Déléage, The origin of art according to Karl von den Steinen, The European scholarly reception of « primitive art » in the decades around 1900, sous la direction de Wilfried Van Damme & Raymond Corbey, Journal of Art Historiography 12, 2015, 33 p.

Tiago Marques Aipoburéu

Nouveau texte paru dans l’ouvrage collectif Gruppen, Sole medere pede ede perede melos.

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La nuit du 21 janvier 1934 à Merúri, un village des savanes du Mato Grosso, le Bororo Tiago Marques Aipoburéu parle, l’Allemand Herbert Baldus écoute. Selon toute apparence un monologue.

Pierre Déléage, Dialogue nocturne entre un Allemand et un Bororo (2015), Gruppen, Sole medere pede ede perede melos. Paris : éditions Gruppen, p. 70-87.

Sommaire du livre collectif en ligne ici.

Le Dialogue nocturne entre un Allemand et un Bororo est fictif mais Tiago Marques Aipoburéu et Herbert Baldus ont réellement existé et la scène racontée aurait pu avoir lieu. Pour reconstituer le plus fidèlement possible le caractère de chacun j’ai utilisé la documentation qui suit.

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Repartir de zéro (3/3)

Dans les Techniciens, Jerome Rothenberg ne s’était soucié que marginalement des alternatives non langagières des poèmes « primitifs ». Ce n’est que progressivement, au fil des années soixante-dix, qu’il prit conscience de l’importance de deux phénomènes sémiotiques distincts : les poèmes-sons et les poèmes-images. Les premiers étaient de simples syllabes apparemment dénuées de sens mais néanmoins répétées assez fidèlement dans le cadre d’une tradition (des « icônes sonores ») ; les seconds étaient des modes traditionnels d’inscriptions textuelles différents de l’écriture phonographique (des « iconographies »). Ce dépassement de la linguistique standard, du texte signifiant et de l’alphabet, était très clairement en continuité avec les intérêts techniques et formels des avant-gardes poétiques du vingtième siècle – dadaïsme, surréalisme, lettrisme d’Isidore Isou, projectivisme de Charles Olson, etc., etc.

Jerome Rothenberg y voyait une manière de s’émanciper du langage, de s’engager dans un au-delà sonore ou visuel, en route vers les happenings naissants qu’il considérait d’ailleurs comme des rituels – à moins que ce ne fussent les rituels qu’il conçut comme des happenings. On ne s’étonnera donc pas de sa fascination pour la langue des signes des Indiens des Plaines, dont il publia un échantillon dans Shaking the Pumpkin en 1972 ; même fascination en 1980 lorsqu’il découvrit la poétique propre à la langue des Sourds américains – un numéro entier de sa New Wilderness Letter lui fut dédié, une revue qui, beaucoup plus qu’Alcheringa, développait une approche expérimentale du rapport textes / images [1].

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Repartir de zéro (2/3)

En 1968 dans la librairie Moe’s Books de Berkeley, Dennis Tedlock, jeune étudiant aux prises avec la rédaction d’une thèse sur les traditions orales des indiens Zuni du Nouveau Mexique, acheta un exemplaire des Techniciens. (En 2007 c’est étrangement dans la même librairie que je fis l’acquisition d’un exemplaire fatigué du même livre). Fasciné par la liberté et l’avant-gardisme des retraductions de Jerome Rothenberg, Tedlock lui fit parvenir – West 163rd Street, New York – un échantillon de son propre travail de traduction, une ébauche du conte zuni « Le garçon et le cerf » tel que raconté par Andrew Peynetsa.

Deux ans plus tard Rothenberg et Tedlock, devenus amis, décidaient de publier leur propre revue, Alcheringa, un extraordinaire essai de collaboration entre poètes et anthropologues qui connut treize livraisons, de 1970 à 1980 [1]. La revue ne voulait en aucun cas ressembler à un journal d’ethnopoétique universitaire : elle voulait mêler poésie tribale et avant-garde, fournir un espace d’expérimentation accueillant les formes de traduction les plus inventives, encourager les poètes à traduire les textes issus de traditions orales, inciter les anthropologues et les linguistes à considérer les traditions orales comme de la poésie plutôt que comme des données ethnographiques et « combattre les génocides culturels dans toutes leurs manifestations » [2]. Alcheringa s’ouvrit ainsi à de nombreuses expériences de traduction et de retraduction parmi lesquelles j’ai sélectionné celles qui me semblent les plus représentatives ou les plus intéressantes aujourd’hui.

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Repartir de zéro (1/3)

Une soirée comme les autres au café Le Metro, sur la seconde avenue, à deux blocs du parc où des toxicomanes par dizaines viendraient vingt ans plus tard prolonger leur agonie ; la salle enfumée est bondée d’auditeurs pieds sur les tables, lunettes aux yeux, plutôt blancs, plutôt mâles, à la fois désabusés et enthousiastes, se raccrochant à l’idée que c’est peut-être en ce lieu que se déclament les chefs d’œuvre de demain, et que l’on pourra dire un jour qu’on y était, qu’on était à New York durant l’avant-garde de l’an 1964 et qu’on participait à ce qui était en passe de succéder à la beat generation. Sur la scène, Jerome Rothenberg – poète, trentenaire, juif, dans cet ordre-là insiste-t-il – tourne les feuilles tachées d’un amoncèlement de manuscrits. Il récite un à un les textes compilés pour cette soirée de « lecture de poésie primitive et archaïque ». Blouson de cuir noir, favoris et barbiche fournis, cheveux bruns et longs, collier tressé, le regard fatigué ou halluciné, il scande sur un ton monotone saturé de nasales une litanie que l’on ne peut vraiment entendre qu’au premier rang, que peut-être lui seul comprend. Origines & dénominations, Visions & sortilèges, Mort & défaite : les thèmes qui se succèdent reflètent son ambition, commune mais honorable, de participer au vaste renouveau des années soixante. Du passé il sera fait table rase et les déclarations, les rituels, les récits, les chants les plus solides et les plus forts des peuples « primitifs » – les guillemets sont déjà là – permettront de retrouver les sources de l’intelligence et de l’énergie. Sur les lambris, des portraits de femmes au passé militant se substituent à leur absence.

De cette soirée est issu quatre ans plus tard un livre, Les techniciens du sacré [1]. C’est la première anthologie de « poésies tribales et orales » rassemblées par Jerome Rothenberg et elle connaîtra un réel succès chez un lectorat en phase avec le summer of love. Le volume, maniable, comprenait un peu plus de cinq-cents pages de textes provenant des cultures africaines, amérindiennes, asiatiques et océaniennes, transformés, par leur côtoiement et par leur publication sous la signature de Rothenberg, en poésie d’avant-garde. Le poète avait passé de longues heures en bibliothèque pour dénicher dans les sections délaissées d’ethnologie et de folklore des traductions de textes qui puissent faire écho à une certaine conception de l’air du temps. Il revisitait ainsi la très riche production du Bureau of American ethnology et de la première école d’anthropologues et de linguistes formés par Franz Boas, d’énormes ouvrages d’accès souvent ardu, publiés entre 1880 et 1940 pour la plupart, comportant de très nombreuses transcriptions de textes en langue amérindienne, dotées de riches appareils linguistiques et accompagnées de traductions littérales et/ou libres. Lire la suite

Les éclipsées (3/3)

3. Ida Cleaveland

En l’an 1900 le livre de Théodore Flournoy, Des Indes à la planète Mars, étude sur un cas de somnambulisme avec glossolalie, fut traduit en anglais et à l’automne il atterrit dans un obscur village du Massachussetts, plus précisément dans la maison de Willis Milton Cleaveland. Ce clergyman de l’Église méthodiste s’intéressait depuis longtemps aux manifestations spirites : cinq ans auparavant il s’était livré en compagnie de son épouse à quelques expériences de communication surnaturelle.

Ida Cleaveland, née Robinson, avait appris l’usage de la planchette durant son enfance. Cet instrument qui permettait de communiquer assez aisément avec les morts était une petite plaque de bois montée sur roulettes à laquelle on fixait à la verticale un crayon. Une ou plusieurs mains, posées sur la plaque et mues par les esprits, guidaient le tracé du crayon. Les esprits communiquaient ainsi par la biais de messages écrits « automatiquement ». La planchette avait été inventée par Alan Kardec en 1853, à l’époque où la ferveur spirite avait atteint son plus haut point en Amérique et en Europe, et quarante ans plus tard on la trouvait dans de nombreux foyers où elle amusait les enfants. Ida Cleaveland était devenue pendant sa jeunesse une experte dans le maniement de la planchette : non seulement elle pouvait rédiger de longs textes d’une écriture très lisible mais elle était aussi capable d’écrire à l’envers toutes les lettres – elle savait même produire des textes qu’il n’était possible de lire qu’avec l’aide d’un miroir.

Planchette

Planchette spirite

Willis Cleaveland avait entendu parler de l’habileté de son épouse par sa belle-famille. Toutefois ce n’est qu’en 1895, après les décès successifs des trois premiers enfants du couple, qu’il proposa à Ida Cleaveland d’utiliser la planchette pour essayer d’établir un contact avec le monde des esprits. D’août à septembre ils multiplièrent les séances, établissant un contact suivi avec les enfants morts-nés dont les âmes résidaient dorénavant sur la planète Jupiter.

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Les éclipsées (2/3)

2. Élise Müller

Catherine Élise Müller devint à quinze ans vendeuse dans un magasin de soieries à Genève. Elle travaillait onze heures par jour, forcée de se tenir continument debout et de sourire aux clients. Elle était restée célibataire. En 1892, à l’âge de trente et un ans, encouragée par sa mère qui avait connu quarante ans auparavant la grande épidémie des tables tournantes venue d’Amérique, Élise Müller se découvrit des dons de médiumnité. Ses amies spirites reconnurent rapidement ses talents exceptionnels : après quelques essais d’écriture automatique et de typtologie, elle se fit véhicule de la parole des morts, tâche pour laquelle elle excella. Les séances se multiplièrent : chaque fin de semaine Élise Müller, dans la semi-obscurité d’un salon genevois, tombait en léthargie et l’esprit qui la possédait choisissait parmi l’assistance un interlocuteur auquel il s’adressait de manière à peu près exclusive. Les sessions étaient épuisantes et ne duraient guère plus d’une heure.

Le premier « esprit guide » d’Élise Müller fut Victor Hugo, mais il fut peu à peu remplacé par un certain Leopold dont on découvrit qu’il était Joseph Balsamo, le sulfureux comte de Cagliostro – du moins tel qu’il apparaît dans les Mémoires d’un médecin d’Alexandre Dumas, roman très populaire dans le milieu spirite de l’époque. Les communications surnaturelles avec Leopold permirent à Élise Müller, modeste employée de commerce, de comprendre qu’elle était la réincarnation de Marie-Antoinette, reine de France. Durant les séances elle contrefaisait ce qu’elle imaginait être la langue de cour du XVIIIe siècle et elle produisait des textes à la calligraphie distincte de la sienne, une écriture plus appliquée, aux lettres séparées les unes des autres – une écriture manuscrite qui passait à ses yeux pour celle d’un courtisan du siècle précédent.

Écriture de Leopold

Écriture de Leopold

Écriture ordinaire d’Élise Müller

Écriture ordinaire d’Élise Müller

Le succès d’Élise Müller fut tel qu’à partir de 1894 elle attira à ses séances des savants, d’abord un professeur du collège de Genève, Auguste Lemaître, puis un psychologue de l’université, Théodore Flournoy. Ce dernier rencontra la médium alors qu’elle venait de se découvrir une nouvelle « antériorité » : au XIVe siècle elle avait été Simandini, une riche princesse hindoue, et elle s’était jetée vivante sur le bûcher de son mari. Fille d’un cheik arabe, elle avait été la onzième épouse du prince Sivrouka Nayaca, dont on s’aperçut au fil des séances que Théodore Flournoy était la réincarnation. Lorsqu’elle recevait des communications de l’Inde ancienne, Élise Müller parlait en « sanscrit » et cette xenoglossie retint tout particulièrement l’attention des deux savants. Le sanscrit de la médium n’était qu’une suite de syllabes arbitraires évoquant des sonorités orientales. Cependant les deux savants se rendirent bientôt compte que dans cet océan glossolalique surnageaient quelques termes sanscrits authentiques (ils avaient invité Ferdinand de Saussure à une séance pour qu’il puisse formuler un jugement). Perplexes ils ne découvrirent jamais les sources du savoir d’Élise Müller, ce qui piqua leur curiosité et les poussa à interroger la médium encore et encore, à revenir chaque semaine assister aux séances. Élise Müller ne fut jamais capable de traduire sa xenoglossie ni même de l’écrire. Elle avait toutefois perçu l’intérêt singulier des savants pour les aspects linguistiques de ses dons.

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Les éclipsées (1/3)

1. Emily Babcock

En 1825 une orpheline âgée de deux ans fut confiée en même temps que ses quatre frères aînés à la communauté des Shakers de New Lebanon dans l’État de New York. Cette secte chrétienne, installée depuis plus d’un demi-siècle aux États-Unis, était née en Angleterre de la rencontre de prophètes cévenols exilés et d’une église dissidente des Quakers. La prophétesse Ann Lee, ouvrière textile dont les quatre enfants étaient morts en bas âge, avait rejoint cette église quaker en 1758 et en avait prit la tête douze ans plus tard, suite à une révélation pendant laquelle elle assista à la transgression originelle d’Adam et Ève. Elle avait alors saisi toute l’horreur de la génération charnelle et en avait déduit l’absolue nécessité du célibat. La société des Shakers était née qui devint rapidement une sorte de communauté monastique. En 1774 Ann Lee s’installa avec huit fidèles en Amérique, elle y mourut dix ans plus tard. En 1843 les Shakers étaient cinq mille et ils ne seraient jamais aussi nombreux.

Emily Babcock, l’orpheline, était trop jeune pour avoir connu les fondateurs de la secte. Elle avait grandi dans une communauté où la chasteté était obligatoire, où la propriété était commune, où les images, les instruments de musique et les livres non religieux étaient bannis, où l’on se répartissait en Familles composées de Frères et de Sœurs aux activités strictement réglées sous l’autorité exclusive d’un Ancien et d’une Ancienne. Emily Babcock faisait partie de la Seconde Famille, inférieure en prestige à la Première Famille, celle de la maison centrale du village de New Lebanon.

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